LA CÁBALA JUDÍA Y EL MISTICISMO JUDÍO BIOGRAFÍA Y APORTES DE GERSHOM SCHOLEM גרשם שלום

En todos los años desde que comenzó mi andar en el estudio de las escrituras apartadas [Biblia] he visto de todo, muchos dejaron de ser discípulos y de creer en aquel que hasta ese momento los llevo a cuestionar las tradiciones del catolicismo y cristianismo, para irse al judaísmo y con ello adoptar muchas prácticas, pero esto no se ve en el judaísmo también en los creyentes de las raíces hebreas ya sean mesiánicos, Natzratim, etc, también se pueden ver que adoptan prácticas que cuando son hechas por católicos o cristianos son criticadas, han sido tiempos de mucha agitación dentro del movimiento de las raíces hebreas, en ambos blogs hemos compartido toda una series de estudios, análisis, investigaciones, sobre gnosticismo, esoterismo, misticismo, cábala, etc. Que han adoptado el catolicismo, cristianismo, judaísmo, y también dentro de las raíces hebreas.

Para entender el misticismo esotérico de la cábala judía, se hace necesario comprender que esto no es nada nuevo traído, sino que esto es algo que fue permeando tanto al judaísmo como al catolicismo y cristianismo. la visión de Gershom Scholem sobre el misticismo judío puede enseñarnos a entender todo esto, Gershom Scholem popularizó el estudio de los movimientos cabalísticos y mesiánicos en el judaísmo, enfatizando la experiencia esotérica judía en todos sus libros y cartas y los movimientos místicos de la historia judía, una tradición esotérica dentro del judaísmo. La Cabalá, que se remonta a la era talmúdica y es completamente diversa, es un complemento místico de la vida religiosa judía, impulsada por la especulación lingüística y metafísica.

Si usted está adentrándose en el estudio de las raíces hebreas ya sea que usted llame al Mesías Yahoshúa – Yahushúa – Yahshúa – Yeshua, debe entender que hay mucha mixtura y lo que antes se decía que era pagano ahora se acepta de buena gana solo porque el judaísmo lo enseña, ciertamente cada quien decide como llevar su Emunah, sin embargo eso no nos puede dejar inmóviles en continuar enseñando o mostrando que lo que es pagano es pagano sea de donde sea que venga y tenga cientos de años practicándose.

Por ese motivo compartimos un extenso estudio sobre Gershom Scholem considerado uno de los mayores exponentes del misticismo y la cabala judía

1. INFORMACIÓN BIOGRÁFICA

2. TRABAJO TEMPRANO

3. PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL MISTICISMO JUDÍO Y LOS ORÍGENES DE LA CÁBALA

4. SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS MÍSTICO Y LA CENTRALIDAD DEL MESIANISMO

5. ERANOS Y LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

6. HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA

7. SIONISMO

BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE GERSHOM SCHOLEM

1. INFORMACIÓN BIOGRÁFICA

Gershom Scholem גרשם שלום fue un historiador y erudito moderno preeminente del misticismo judío. De Scholem, Martin Buber comentó una vez: "¡todos tenemos estudiantes, escuelas, pero solo Gershom Scholem ha creado toda una disciplina académica!" Su contribución radica en cinco áreas distintas pero conectadas que se detallarán a continuación: la investigación y el análisis de la literatura cabalística que abarca desde la antigüedad tardía hasta el siglo XX; la fenomenología de la religión mística; Historiografía judía; El sionismo y la condición espiritual y política del judaísmo y la civilización judía contemporáneos. Publicó más de 40 volúmenes y cerca de 700 artículos, casi todos los cuales se enumeran en la Bibliografía de Scholem publicada en 1977. Formó al menos a tres generaciones de eruditos de la Cábala, muchos de los cuales todavía enseñan en Israel y la Diáspora. Scholem también formaba parte de un selecto grupo de intelectuales judíos alemanes del período de Weimar que rechazaron la vida liberal asimilacionista de sus padres en favor del sionismo. Emigró a Palestina en 1923 y rápidamente se convirtió en una figura central en la comunidad de inmigrantes judíos alemanes que dominó el panorama intelectual en el Mandato Palestino desde la década de 1920 hasta la Segunda Guerra Mundial.

Gershom Scholem nació como Gerhard Scholem en Berlín en 1897. La familia Scholem había vivido en Berlín desde principios del siglo XIX. El padre de Gerhard, Arthur, era un judío asimilado y un nacionalista alemán, bastante común entre los judíos de clase media de Berlín en ese momento. Arthur Scholem tenía un negocio exitoso como impresor y fue allí donde Scholem estuvo expuesto por primera vez a los libros a una edad muy temprana. Hay una historia que dice que, en 1911, cuando Scholem ya había rechazado la política de su padre y abrazado abiertamente al sionismo, su madre le compró un retrato de Theodore Herzl como regalo de Navidad. Otra versión dice que el retrato fue colgado en el árbol de Navidad de la casa de Scholem. Había cuatro niños en la familia Scholem, tres de los cuales se rebelaron contra la política de su padre y la identidad judía de diferentes maneras. El hijo mayor, Reinhold, se unió a la decididamente nacionalista Deutsche Volkspartie, el tercer hijo, Werner, se convirtió en comunista y Gershom se convirtió en sionista. Al no tener educación judía antes de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a estudiar Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años. Al no tener educación judía antes de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a estudiar Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años. Al no tener educación judía antes de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a estudiar Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años.De Berlín a Jerusalén que experimentó con alguna forma de observancia cuando todavía era un adolescente en Alemania. Sin embargo, a lo largo de su vida, Scholem siguió siendo un secularista comprometido, y el secularismo jugó un papel importante en su interpretación de la historia judía y el estudio de la Cábala.

La brecha entre Scholem y su padre creció a medida que Gershom criticaba abiertamente el nacionalismo alemán y el estilo de vida burgués de su padre. Llegó a un punto de ruptura después de una acalorada discusión sobre la inminente corte marcial de su hermano Werner por traición mientras servía en el ejército alemán. Arthur explotó y desterró al joven Gershom de la casa familiar, dándole 100 marcos alemanes para su viaje. Esto obligó a Gershom a buscar otros arreglos de vivienda en Berlín. Ya había conocido al joven sionista Zalman Rubashov, quien más tarde se convirtió en Zalman Shazar, el tercer presidente de Israel. Rubashov, alegando que el destierro de Scholem lo convirtió en un "refugiado del sionismo", lo invitó a alojarse en una pensión en el lado oeste de Berlín que albergaba a numerosos inmigrantes judíos de Europa del Este, uno de los cuales era Shai Agnon.

Inspirado por su sionismo radical y su total desdén por el nacionalismo alemán, Scholem expresó una fuerte oposición a la Gran Guerra (y posteriormente al nacionalismo en general), una creencia que mantuvo durante toda su vida y que afectó a su sionismo más adelante. Incapaz de evitar el reclutamiento después de dos aplazamientos, ingresó en el ejército alemán, donde pasó apenas dos meses antes de ser dado de baja, etiquetado como un "psicópata temporalmente no apto para el servicio". Scholem luego ingresó a la Universidad de Berlín con un interés en estudiar matemáticas puras, lo que persiguió durante unos semestres antes de decidir que no tenía suficiente talento para tener éxito. Fue por esa época, en 1917, que Scholem decidió emigrar a Palestina y el resto de su educación en Alemania se orientó hacia ese fin. Durante esos años (aproximadamente 1916-1917) conoció a Martin Buber y, lo que es más importante.

Como era común entre los jóvenes universitarios en Alemania, Scholem asistió a numerosas universidades. Terminó en Munich, donde centró su atención en su disertación. Produjo una traducción y versión anotada de uno de los primeros libros cabalísticos Sefer ha-Bahir (el Libro de la Iluminación), defendiendo con éxito su disertación en enero de 1922 y graduándose summa cum laude. Después de graduarse, Scholem puso toda su energía en su inmigración y, a mediados de septiembre de 1923, partió hacia Palestina sin ningún plan concreto sobre cómo se mantendría a sí mismo.

Poco después de su llegada, se le ofreció un puesto como bibliotecario de la “Sección hebrea” de la recién fundada Biblioteca Nacional relacionada con lo que se convertiría en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Fue en esa posición que Scholem comenzó a recopilar y catalogar los cientos de manuscritos cabalísticos en los que pocos tenían interés y menos podían leer. Su carrera comenzó en ese momento a pesar de que no fue designado para un puesto de profesor hasta algún tiempo después. Una vez que recibió su nombramiento como profesor, permaneció en la Universidad Hebrea hasta su muerte en 1982.

2. TRABAJO TEMPRANO

El trabajo inicial de Scholem consta de dos áreas principales de investigación. Desde 1921 (mientras aún estaba en Alemania) hasta alrededor de 1936, Scholem pasó incontables horas recopilando y analizando todos los manuscritos cabalísticos que pudo localizar. Esto requirió viajar a varias bibliotecas en Europa. Una vez que llegó a Palestina, se concentró en la creciente colección de manuscritos hebreos ubicada en la nueva Biblioteca Nacional. Este trabajo agotador, arduo y tedioso creó una base de datos para Scholem que serviría para toda su carrera. Durante este mismo período, llevó a cabo una serie de revisiones y ensayos muy críticos sobre eruditos anteriores que se ocuparon de la Cábala, la mayoría de los cuales fueron publicados en la revista judía alemana Der Jude y algunos en hebreo Keriat Sefer.una revista de bibliografía judía centrada en Jerusalén. Estas primeras reseñas de libros constituyen una parte importante, y a menudo pasada por alto, de la carrera de Scholem. Es aquí donde se distingue de sus predecesores y desarrolla el inicio de su enfoque historiográfico que solo emergería en el próximo período de su investigación. Su disertación Das Buch Bahir se publicó en Leipzig en 1923. Sus primeras publicaciones importantes después de su disertación fueron Kitvei Yad ha-Kabbala, 1930; Perakim le-Toldot sifrut ha-Kabbala, 1931; y Bibliographia Kabbalistica, 1927, todos los trabajos bibliográficos que examinan sus descubrimientos. Además, publicó estudios más teóricos como “Kabbalat R. Ya'akov ve-R. Yizhak [ha-Cohen]”, 1927; “Ha-Mekubal R. Avraham b. Eliezer ha-Levi” 1925, 26 y “Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham Cardosos” en 1928. Partes de estos estudios aparecerían más tarde en obras más ampliadas que tratan de varios períodos cabalísticos. En resumen, Scholem comenzó su carrera editorial absorbiendo primero todo el alcance de la historia de la Cábala y luego uniéndolo lentamente desde el período más antiguo hasta el último (jasidismo).

3. PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL MISTICISMO JUDÍO Y LOS ORÍGENES DE LA CÁBALA

No deja de ser irónico que las obras más célebres de Scholem se escribieran en alemán o hebreo, pero su obra más popular y posiblemente más influyente Major Trends in Jewish Mysticism se escribió en inglés en una época en la que la mayor parte de la erudición en judaica todavía se escribía en alemán. A fines de la década de 1930, Scholem ya estaba trabajando arduamente en el sabbateismo, lo que resultaría en un libro importante (dos volúmenes en hebreo, un volumen grande en inglés) titulado Sabbatei Zevi: Mystical Messiah. En 1936 se publicó un estudio preliminar sobre el antinomianismo sabbateano "Redemption through Sin" y luego apareció en inglés en 1970. Durante ese tiempo, a fines de la década de 1930, Scholem recibió una invitación del Instituto Judío de Religión en la ciudad de Nueva York para presentar una serie de conferencias sobre misticismo judío. Aceptó la invitación y escribió las conferencias en inglés (una novedad para él). Estas conferencias se publicaron posteriormente como Tendencias principales en el misticismo judío en 1941. Este trabajo marcó un hito para todo el campo de los estudios de Kabbala y los estudios judíos en general. Por primera vez ofreció una presentación sinóptica pero detallada de toda la historia de la Cábala comenzando con los pietistas alemanes de Renania (Hasidei Ashkenaz) del siglo XII. Hasidismo siglo hasta en el 18 º y 19 º siglos. En esta obra Scholem presenta su teoría de la autoría y construcción del Zohar, uno de los primeros estudios programáticos del enigmático cabalista Abraham Abulafia, y ofrece los primeros destellos de su propia historiografía. Además, la última página de Major Trends presenta algunas observaciones entre paréntesis sobre la "posibilidad del misticismo judío hoy" que ocuparían varios ensayos más adelante en su carrera. Sus cavilaciones historiográficas en Major Trendsson importantes porque es aquí donde se nos presenta el enfoque dialéctico de la historia de Scholem y su afirmación, por ejemplo, de que la Cábala luriánica con su intenso enfoque en la creación como ruptura y catástrofe fue una respuesta a la expulsión judía de España en 1492. Esto sugiere que Los círculos cabalísticos utilizaban la metafísica para cosificar la realidad histórica, lo que llevó a Scholem a acuñar el término "historiosofía" para describir su comprensión de la historia y la metafísica. También ofrece otro primer vistazo de su trabajo sobre el sabbateismo, que Scholem afirmó que era una forma herética pero no necesariamente desviada del misticismo judío. Con eso quiero decir que incluso bastante temprano en su carrera Scholem sostuvo que la Cábala es una teología que requiere una ley normativa (tradición) - en gran parte como un contraste - pero siempre está en tensión dialéctica con esa ley. El hecho de que el antinomianismo emergiera a la superficie en el movimiento sabbateano, rompiendo la tradición normativa a través de su combinación de mesianismo y misticismo, no debería verse como una aberración tanto como una trágica inevitabilidad. Esta herejía sabbateana, argumentó Scholem, no terminó con el fracaso del movimiento, sino que influyó e incluso estableció las condiciones para la modernidad judía. Jacob Katz criticó debidamente sus especulaciones sobre las posibles influencias entre los sabatistas y el judaísmo reformista en Hungría por falta de pruebas históricas. Sin embargo, El punto más teórico y estructural sobre la Cábala en general y el sabbateísmo en particular como estar en tensión con la ley judía normativa (halakha) y las formas en que el sabbateísmo puede haber informado (indirectamente) a la reforma temprana que rechazó la halakha rotundamente es un tema digno de mayor reflexión incluso aunque puede ser históricamente indemostrable. Si bien no se han descubierto definitivamente los vínculos directos entre los sabbateanos y los reformadores, la proximidad geográfica de los sabbateanos y los primeros reformadores en Hungría y el grado en que los sabbateanos funcionaban de manera clandestina es curioso.

Uno de los grandes méritos de Major Trends, y por qué ha sido tan influyente como lo ha sido, es que todas las "tendencias" incluidas en él se colocan una al lado de la otra para dar la sensación de que hay una trayectoria definida hacia los judaísmos místicos, incluso si esa trayectoria no sigue una línea recta. La parte descriptiva del libro comienza (en el Capítulo 2) con el misticismo hekhalot y otros misticismos pre-rabínicos y rabínicos que aparecen en obras apócrifas como el Libro de Enoc, incluida la angelología y la magia. Luego pasa a los pietistas alemanes de Renania, Abraham Abulafia y solo entonces llega al textus classicus de la Kabbala medieval, el Zohar. Lo que llama la atención en su ausencia son Sefer Yezeria (el Libro de la Creación) ySefer ha-Bahir (el Libro de la Iluminación). Estas omisiones son intencionales. Este trabajo está destinado a discutir las principales tendencias en el misticismo judío y no las principales tendencias en la Cábala. La distinción es importante para Scholem. Dedica otra obra titulada Los Orígenes de la Cábala (que aparece en diferentes versiones en alemán, hebreo e inglés) donde presenta un análisis detallado del surgimiento de la Cábala a partir del círculo bahir y provenzal, y madurando en Castilla y Gerona. en los dos siglos inmediatamente anteriores a la aparición del Zohar en Guadalajara España a finales del siglo XIII. El primer capítulo de Tendencias principales nos ofrece una de las primeras y extensas declaraciones de Scholem sobre la fenomenología del misticismo que se amplía más tarde en sus conferencias en las conferencias de Eranos y se publica en la década de 1960. Es aquí donde Scholem intenta definir el "misticismo" (admite que no lo ha logrado) y es aquí donde revela a algunas de las personas que valora como precedentes en este empeño (tanto eruditos judíos como cristianos de la Cábala). Este primer capítulo es una parte importante del movimiento inicial de Scholem para expandirse más allá del estudio formal de la Cábala hacia el área de la filosofía de la religión.

Scholem está convencido de que la Cábala es un fenómeno medieval. Es decir, si bien existen importantes obras del misticismo judío compuestas antes de la Edad Media, la metafísica y la cosmología que conocemos como Cábala surge como una reacción contra el racionalismo de la filosofía judía medieval que postula un Dios distante e inaccesible en consonancia con el aristotélico y el platónico. (y neoplatónicas). Estos cabalistas, aunque protestaban contra tal racionalismo, estaban ellos mismos muy influenciados por dos tendencias dominantes: el gnosticismo y el neoplatonismo. En sus orígenes Scholem rastrea influencias gnósticas y neoplatónicas en estos primeros pensadores kabbalísticos, viéndolos profundamente arraigados en su contexto medieval. La Cábala en este período surgió en tres lugares: Provenza, Castilla y Gerona e incluyó figuras rabínicas prominentes, sobre todo Moisés Nahmanides. Orígenes de la Cábala comienza con un análisis del Libro Bahir (tomado en gran parte de su tesis doctoral) una obra que Scholem afirma que surge de un círculo de místicos liderado por el enigmático Isaac el Ciego en Provenza, aunque sugiere que algunos estratos de esta enigmática obra pueden originarse en algunos grupos gnósticos judíos desconocidos. Para Scholem, el Bahir es el primer libro de la Cábala. Cuando nos trasladamos a Castilla y Gerona, la Cábala se compromete más activamente a plantear una teología alternativa a la filosofía racionalista. Scholem sostiene que la escuela de Gerona no era una entidad independiente sino más bien una extensión del círculo provenzal anterior que produjo el Bahir. Esta polémica (entre filósofos y cabalistas y entre talmudistas y cabalistas) continuó hasta finales del siglo XVI cuando la Cábala se ganó el corazón y la mente de muchos judíos después de la expulsión española en 1492 y las conversiones y expulsiones forzadas en Portugal en 1496. Scholem argumentó esto se debió en gran parte a dos factores: primero, que la filosofía justificaba con demasiada facilidad la falsa conversión judía, es decir, la decisión de internalizar el judaísmo y abandonar el ritual externo; y más importante, que la filosofía no podía ofrecer consuelo a la crisis histórica de la expulsión. Después de la expulsión, la Cábala se mueve desde la periferia para convertirse en la teología por defecto del judaísmo. Sin embargo, es en estos siglos polémicos que la Cábala desarrolla sus características más importantes que se convierten en el fundamento de toda la Cábala posterior. Uno es su teoría emanacionista de la creación y el descenso de la efluencia divina al mundo. Otro es su elaborada versión deta'amei ha-mitzvot o razones de los mandamientos (una disciplina iniciada en su forma medieval por el más famoso racionalista judío Moisés Maimónides). A diferencia de muchos misticismos pre-kabbalísticos anteriores, esto conecta inextricablemente la doctrina mística con la ley y el ritual judíos. Un ejemplo clásico de esto es el Ta'amei ha-Mitzvot de Ezra de Gerona, impreso erróneamente a nombre de Nahmanides. Otro es el comienzo de la exégesis cabalística de las Escrituras. El comentario cabalístico de Bahya ben Asher de Zaragoza es un ejemplo clásico de este fenómeno en el período pre-zohárico que se amplía y profundiza más tarde en el Zohar y sus comentarios. Otro más es la proliferación de comentarios místicos sobre la oración que surgen por primera vez en las fraternidades provenzales de Isaac el Ciego. Finalmente, en este período vemos las primeras cosmologías sistemáticas que se convierten en modelos para la doctrina cabalística posterior. Un ejemplo sería el Sefer Esser Sephirot de Azriel de Gerona. Discutiré las cuestiones historiográficas implícitas en estos dos trabajos en otra sección. Baste decir que, dadas las numerosas publicaciones de Scholem en este período intermedio de su carrera, Las principales tendencias en el misticismo judío y los orígenes de la cábala se destacan como las más importantes e influyentes.

CÁBALA – KABBALAH קבלה RAICES PAGANAS ESOTERICAS - MISTICAS

CÁBALA EL CÍRCULO SE CIERRA CUANDO EL CONOCIMIENTO Y EL MISTICISMO SON LO MISMO

HUYAN DEL ENGAÑO PAGANO DE LA CABALÁ

4. SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS MÍSTICO Y LA CENTRALIDAD DEL MESIANISMO

Para Scholem, el mesianismo judío y el sabbateanismo están íntimamente conectados. Esto no se debe a que el sabbateísmo sea la única forma de mesianismo judío, sino a que el sabbateísmo representa, para él, la quintaesencia de la tensión entre la tradición y su autodestrucción que se encuentra en la raíz de todas las formas de mesianismo judío que se remontan a la Biblia hebrea. Esta idea le llegó a Scholem muy temprano en su carrera, décadas antes de que comenzara a trabajar seriamente en su magistral Sabbatai Zevi: Mystical Messiah. Su amigo Zalman Rubashov le hizo saber por primera vez sobre el sabbateismo, probablemente entre 1916 y 1918, pero no comenzó a investigar sobre el movimiento hasta 1927 y publicó su primer artículo sobre el marrano sabbateano Abraham Miguel Cardozo “Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham Cardosos” en 1928. A esto siguió el estudio teórico más importante “La redención a través del pecado” publicado en 1936. En este ensayo, Scholem plantea lo que se convertiría en su afirmación central sobre el mesianismo y la tradición. Primero, que hay esencialmente dos tipos de mesianismo; reconstituyente y utópico-catastrófico. Ambos se manifiestan en el movimiento singular del sabbateismo. El modelo restaurativo visualizó lo mesiánico como un regreso a una era más antigua (es decir, el reino davídico) que era revolucionaria pero solo dentro de los límites de la tradición. El modelo utópico-catastrófico (Scholem también lo llama apocalíptico) prevé una ruptura de la tradición y la inauguración de una era completamente nueva. Si bien estos modelos existían antes del sabbateísmo, el modelo restaurador en el mesianismo maimónide y el modelo utópico en la teología mesiánica de los anónimos 14º siglo Sefer Temunah y místicos más tarde apocalípticos como David Reuveni, sólo en Sabbateanism qué tanto emergen plenamente como “fuerzas oscuras” que afectan y ponen en peligro, toda la nación judía. Además, una vez que estas fuerzas se desatan, especialmente en un mundo tradicional cuya autoridad ya se había debilitado, nunca más podrán ser reprimidas por completo, a pesar de que el movimiento formal sabbateano pierde gran parte de su influencia directa en el siglo XVIII.siglo, ya sea por desgaste o por conservadurismo religioso. Es decir, para Scholem, el sabbateismo es un tema tan importante precisamente porque redirige la historia judía al exponer la parte inferior del misticismo judío, la “contrahistoria” del judaísmo, de una manera que crea las condiciones para la modernidad judía, incluido el sionismo. En este sentido, el sabbateismo es el eje de todo el proyecto intelectual de Scholem.

La herejía sabbateana no surgió en el vacío. Hay muchas teorías sobre por qué se volvió tan popular como lo hizo. El enfoque general de Scholem es que si bien la Cábala, como todas las construcciones intelectuales, reacciona a la historia, son las tendencias esotéricas las que a menudo son las fuerzas más potentes necesarias para desencadenar la innovación, que a menudo se considera herética (al menos al principio). Por lo tanto, las raíces de Sabbateanism no eran el empobrecido estado u oprimidos de los Judios (aunque estos factores pueden haber jugado un papel), pero el dominio de la Cábala de Luria nacido a mediados de 16 º Safed siglo. Scholem señala que lo mesiánico en el lurianismo no era apocalíptico e incluso puede haber sido una protesta conservadora de nuevo mesianistas utópicos como Reuveni una generación antes. El lurianismo ofreció un mesianismo progresivo gradual detikkuno la reparación del cosmos roto construido sobre los cimientos de su teoría de la creación como ruptura y exilio. Sin embargo, el lurianismo también surgió en un momento (una generación después de la expulsión española) cuando los judíos necesitaban una nueva teología para justificar su nueva realidad. El hecho de que el sultán otomano Bayazid II invitara a los judíos a reasentar en Erez Israel después de 1516 y el hecho de que la Cábala luriánica surgiera en Safed, una de las cuatro ciudades sagradas según la tradición (las otras son Jerusalén, Hebrón y Tiberíades) dio más peso a sus enseñanzas mesiánicas. En resumen, según Scholem, con la Cábala luriánica, la Cábala emergió de su existencia subterránea - y en gran medida conservadora - (o al menos sin un competidor formidable) y preparó el escenario para que las dimensiones antinomianas contratradicionales de la Cábala estallaran y ganaran la atención popular. Shulkhan Arukh); (2) la falta de un competidor ideológico viable con la desaparición de la filosofía después de la expulsión; y (3) el mito comprensivo y convincente de Luria junto con el desarrollo histórico positivo del primer reasentamiento sistemático, aunque lento, de judíos en Erez Israel desde principios de la Edad Media.

Lo que no ofreció el lurianismo fue una figura mesiánica carismática para concretar su visión mesiánica. Aquí es donde el sabbateismo encontró su papel. Scholem señala que Nathan de Gaza, el profeta y portavoz de Sabbatai Zevi, anuló en gran medida la necesidad de continuar la práctica luriánica una vez que se reveló el "mesías". No muy diferente de la visión de la ley de Pablo, para Natán una vez que llegó el mesías, la fe de uno ahora debe centrarse en su papel en la finalización del proceso. De hecho, culminar el proceso requirió que el mesías infringiera la ley para redimir a su pueblo, abriendo así la noción “contrahistórica” de antinomianismo que yacía latente en gran parte de la doctrina judía mística.

Después de la decisión de Sabbatai Zevi, bajo coacción, de convertirse al islam y permanecer bajo la protección del sultán (donde murió una década después) sus discípulos se dividieron en campos "moderados" y "radicales". Los moderados sostenían que debían seguir siendo judíos, incluso practicantes, y mantener su fe en Sabbatai Zevi como doctrina secreta. Los "radicales" sostenían que debían imitar a su maestro y, por lo tanto, convertirse al islam para continuar el proceso redentor. Incluido en este campo radical estaba Jacob Frank (1726-1791) (sobre quien Scholem tenía poco que decir) quien, con la mayoría de sus discípulos, se convirtió al catolicismo en 1759. Los radicales no representaron un gran problema para los judíos, ya que desaparecido de la comunidad. Los moderados, sin embargo, presentaron un grave problema e inspiraron toda una industria de caza sabbateana que se extendió hasta el siglo XIX.º siglo. El punto en todo esto, según Scholem, es que el sabbateismo destruyó la tradición judía desde un siglo antes de la Ilustración, e incluso puede haber traído esta última a la existencia.

SHABTAI TZEVI Y LA SECTA DE LOS SABATEOS – SABATEANOS

FRANKISMO LA SECTA SABBATEANA DE YAAKÓV FRANK - JACOB FRANK

5. ERANOS Y LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

En el año 1933, por sugerencia de Rudolph Otto, la heredera holandesa Olga Froebe-Kapteyn inició una conferencia anual en su finca cerca de Ascona, Suiza, que se conoció como la Conferencia de Eranos. El objetivo de esta reunión fue reunir a estudiosos de diferentes tradiciones religiosas para discutir temas relacionados con la religión y la espiritualidad. Scholem asistió a muchas de estas conferencias, presentó numerosos trabajos y participó en las discusiones ecuménicas más amplias. En los años que Scholem asistió, Carl Jung fue una figura central y muchos de los temas de las conferencias reflejaron el interés particular de Jung por el simbolismo religioso y la mitología. Otras figuras importantes fueron Mircea Eliade, Henri Corbin, Karl Lowith, Gerhard van der Leeuw, Erich Neumann y Paul Tillich. Esta conferencia resultó ser una salida importante para Scholem para ir más allá de sus estudios más parroquiales en Israel y explorar las áreas de religión comparada y fenomenología que le interesaron en su juventud. También le permitió regresar a un escenario europeo e internacional más cosmopolita y presentar su investigación hebraica más específica a una nueva audiencia. Scholem publicó algunos de estos ensayos en las actas anuales de la conferencia, el Eranos Yearbook, y algunos en revistas alemanas e inglesas. Otros ensayos de Eranos aparecieron en una colección de seis volúmenes titulada Judaica publicada en Alemania entre 1963-1997. La mejor colección de algunos de estos artículos en inglés aparece en On the Kabbalah and its Symbolism, 1965. En particular, "AUTORIDAD RELIGIOSA Y MISTICISMO" "CABALÁ Y MITO" Y "TRADICIÓN Y NUEVA CREACIÓN EN EL RITUAL DE LOS CABALISTAS" representan el intento de Scholem de presentar su investigación a una audiencia no especializada pero educada de eruditos de la religión. y psicología. Si bien algunos de sus estudiantes afirman que estos ensayos no constituyen una parte esencial de la obra de Scholem, otros afirman que, de hecho, estas son algunas de las dimensiones más ricas y quizás las más provocativas del proyecto intelectual de Scholem. Combinados con otros ensayos como "Tradición y revelación como categorías religiosas en el judaísmo", estos ensayos abordan cuestiones más amplias de la filosofía y la fenomenología de la religión en relación con la Cábala que no se tratan en sus ensayos hebreos más técnicos. Cuando los estudiosos posteriores reflexionan sobre la trayectoria intelectual del proyecto de Scholem, estos ensayos resultan indispensables. Además, las relaciones que cultivó al asistir a estas conferencias expandieron su propio pensamiento y, por extensión, su reconstrucción de la historia de la Cábala.

LOS DÖNMEH O LOS CRIPTOJUDÍOS DE TURQUÍA

INFLUENCIA E INFILTRACIÓN DEL FRANKISMO SABATEO EN LAS SOCIEDADES Y RELIGIONES NIHILISTAS ANTINOMISTAS MISTICISMO GNOSTICISMO

6. HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA

Al principio, Scholem se comprometió con la erudición histórica crítica como un modo no solo de comprender el pasado, sino también de reconstruir el presente. Es decir, la historia y la filología eran, para él, la única base de cualquier teología judía legítima en un mundo que ya no podía apoyar el misticismo auténtico. Si bien escribió ensayos teológicos, se podría argumentar que sus ensayos históricos / filológicos también tenían una base teológica. Scholem creció en un mundo (la Alemania de Weimar y luego el Mandato de Palestina) que estaba plagado de actividad intelectual, toda centrada en la reconstrucción de la vida y la cultura judías en torno al sionismo. La Universidad Hebrea (que comenzó como un “Instituto de Estudios Judíos” en 1924) donde enseñaba, fue creada expresamente para ese propósito. El trabajo histórico de Scholem surgió como una crítica de dos movimientos distintos.

El primero fue el Wissenschaft des Judentums (la ciencia del judaísmo), dirigido por el XIX. historiadores judíos del siglo XX Leopold Zunz, Moritz Steinschneider y Henrich Graetz. Estos historiadores reconstruyeron la historia judía para una comunidad judía de Europa occidental recién emancipada, poniendo especial énfasis en la literatura y la cultura rabínicas normativas (Talmud y Midrash) y la tradición racionalista medieval como la columna vertebral del judaísmo. Ignoraron o menospreciaron todas las formas de misticismo y Cábala, alegando que era una parte obsoleta y oscura del pasado judío. La reconstrucción completa de Scholem de la Cábala (y por extensión del judaísmo) sería una batalla implacable contra ellos. Como escribió en un ensayo de 1944 “Estudios judíos modernos” “En resumen: las piedras que fueron rechazadas por los constructores [la ciencia del judaísmo] se convertirán en la piedra angular. Scholem se refirió a su rechazo de la Cábala como el "pecado de origen" de la ciencia del judaísmo de la cual todo lo demás era simplemente una extensión. Este sentimiento fue reiterado en un ensayo de 1962 "Lo que otros rechazaron: Cábala y crítica histórica", entregado al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala y crítica histórica” entregada al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala y crítica histórica” entregada al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente que la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con la nueva conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo (una forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso ya que corrigió algunos errores del pasado.

En segundo lugar, en las primeras décadas del siglo XX las filosofías de Hermann Cohen y Martin Buber, el primero un racionalista neokantiano, el segundo un existencialista romántico, fueron inmensamente populares. Scholem rechazó ambos grandes esquemas a favor de un análisis histórico cuidadoso de las fuentes literarias reinantes del judaísmo.

Además, en respuesta a la influyente The Essence of Christianity de Adolph von Harnack (Harnack argumentó, entre otras cosas, que el cristianismo estaba arraigado en el gnosticismo y, por lo tanto, no necesita depender de ninguna fuente judía que dañe la idea misma de una cultura judía alemana) teólogos como Leo Baeck defendieron una 'esencia' del judaísmo para contrarrestar La posición de Harnack de que el judaísmo era irrelevante e ilegítimo para el cristianismo.

LA TEOLOGÍA CATÓLICA MÍSTICA OCULTISTA PAGANA

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA Y LA CÁBALA CATÓLICA

EL JUDAÍSMO – LA CÁBALA – EL VATICANO

Buber y Scholem rechazaron la noción de una esencia del judaísmo, pero ambos diferían en la alternativa. Buber se centró en la noción de Erlebnis, o experiencia intuitiva, como el ancla de la relación de un ser humano con Dios a través de la revelación (o relación). Es decir, para Buber, la experiencia era un fenómeno meta-lingual y, por tanto, el lenguaje era inferior a la experiencia pura. Para Buber, entonces, no hay esencia del judaísmo, pero puede haber una esencia de experiencia religiosa que trasciende el lenguaje y, por lo tanto, la particularidad. Scholem rechazó esto y argumentó que el judaísmo solo puede renovarse a través de la conciencia histórica de Erfahrungo experiencia histórica concreta. Este tipo de experiencia está mediada por el lenguaje, específicamente, el lenguaje de la tradición textual. Influenciado por la teoría temprana del lenguaje de Walter Benjamin, Scholem argumentó que el lenguaje era de “origen divino” (como sea que se entienda) y, por lo tanto, la experiencia de la revelación era en sí misma lingüística. Para Scholem, por lo tanto, no existe una experiencia religiosa esencial, ya que toda la experiencia humana está mediada por el lenguaje y, por lo tanto, es particular de un contexto cultural y lingüístico. También sostuvo que no había esencia del judaísmo si con eso nos referimos a algunos conjuntos básicos de valores que pueden exhibirse en todas las formas de literatura judía.

Para él, el judaísmo es, según un lector cercano de Scholem, "una pluralidad anarquista de fuentes". Por tanto, la mejor manera de entender el judaísmo es a través del análisis filológico e histórico de esas fuentes sin ninguna visión preconcebida de una gran narrativa que las una. La posición de Scholem contra la escuela esencialista surge en el primer capítulo de Major Trends, donde lucha por definir la experiencia mística. Aparece de nuevo en las décadas de 1960 y 1970 a la luz de la naturaleza del lenguaje en "Sobre el nombre de Dios y la teoría lingüística en la Kabbala". El ensayo "El nombre de Dios" fue un tema que Scholem expresó por primera vez su interés por escribir a principios de la década de 1920 hasta que se dio cuenta de que no tenía suficiente conocimiento de la Cábala para hacerlo. El ensayo se publicó en dos partes en 1972.navega en una posición entre los esencialistas y la posición puramente constructivista. Cabe señalar que incluso dada la dependencia de Scholem del lenguaje, no defiende una posición puramente constructivista sobre la naturaleza de la experiencia. Es decir, no argumenta que simplemente no hay ningún significado para experimentar fuera del lenguaje o que no hay experiencia fuera del lenguaje. Para Scholem, el lenguaje es un vehículo para comprender la experiencia, pero si es, de hecho, el origen mismo de la experiencia es algo que Scholem nunca defiende definitivamente y sigue siendo un tema de debate entre los intérpretes de Scholem.

La dimensión historiográfica de la reconstrucción del judaísmo de Scholem es quizás su tesis más controvertida. Ofrece una especie de posición hegeliana. En resumen, se desarrolla de la siguiente manera: el período bíblico es donde el judaísmo lucha por liberarse del mito puro y, aunque tiene un éxito parcial, nunca se separa del mundo mítico de su entorno. A este período le sigue el período rabínico de la antigüedad tardía que introduce el período institucional de la religión judía. Los rabinos suprimieron el mito, la magia y el culto en favor de un sistema legal normalizado que racionalizaba los motivos míticos bíblicos y presentaba a un Dios que, aunque no era impersonal, estaba más alejado de la experiencia humana que en el período bíblico centrado en la profecía. La Edad Media judía comenzó con el judaísmo ' s absorción de la cultura helenística / racional y produjo un Dios aún más distante que el Dios rabínico. Además, en este período, mientras la ley seguía siendo obligatoria, la razón la impugnó como condición sine qua non de la vida religiosa. El mito pasa de un estado de represión a ser rechazado por completo. Es aquí, postula Scholem, donde entra la Cábala. En parte, una reacción contra el racionalismo medieval (curiosamente no muy diferente al rechazo de Scholem del racionalismo ilustrado de la ciencia del judaísmo) la Cábala surge en parte para revivir el mito bíblico y también ofrecer mitos propios nacidos de una reificación del Midrash rabínico en una cosmología mística. Al estilo hegeliano, Este período místico resulta entonces en una renovación del racionalismo en la Ilustración, donde el misticismo vuelve a moverse bajo tierra (es rechazado por los defensores de la ciencia del judaísmo) para ser seguido por su resurgimiento en otro período más de autoafirmación judía y su reafirmación. conexión con la tierra y el poder en el sionismo. Este enfoque dialéctico ha sido debidamente criticado como "demasiado pulcro" ignorando los bordes desordenados de cualquier época histórica. Por ejemplo, algunos han argumentado que Scholem minimiza intencionalmente los componentes míticos del judaísmo rabínico y las formas en que los primeros kabbalistas también se formaron a sí mismos como filósofos. Por ejemplo, el místico extático Abraham Abulafia escribió comentarios al trabajo racional de Maimónides y no consideró su propio proyecto como contradictorio con Maimónides.

Una de las cuestiones desconcertantes en la interpretación historiográfica de la Cábala de Scholem es el lugar del mito en la literatura cabalística medieval. Por un lado, Scholem parece preferir el símbolo al mito cuando habla de la Cábala, lo que sugiere que la reificación de la narración bíblica por parte de la Cábala no produce un drama mítico, que incluye un grupo de figuras míticas, sino más bien una serie de grupos simbólicos o formas hipostáticas que son identificado a través del prisma de las personalidades en la Biblia hebrea. Por otro lado, en numerosos lugares Scholem sugiere que la Cábala reintroduce el mito en el discurso judío como una crítica de los expositores racionales del judaísmo. Los críticos han sugerido que Scholem subestimó la naturaleza mítica de la Cábala teosófica (el Zohar y sus intérpretes) y estaba demasiado involucrado en las nociones de simbolismo que eran comunes en su tiempo (p. gramo. Jung, Ricoeur, Eliade). En cualquier caso, la cuestión del mito versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito versus el símbolo en la Cábala sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología judía encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología judía encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico.

En cualquier caso, es difícil saber exactamente qué tan en serio Scholem pretendía que tomáramos su historiografía dialéctica o si, de hecho, sirvió más como una herramienta heurística para permitirnos ver una imagen amplia que las generaciones posteriores podrían revisar. También vale la pena considerar en qué medida la urdimbre y la trama de lo mesiánico y antinómico que subyace en gran parte de la historiografía de la Cábala de Scholem nace y sirve a su sionismo. En una entrevista poco tiempo antes de su muerte, admitió que creía en su obra. ya estaba “anticuado” y, por lo tanto, supongo, necesitaba revisión y revalorización. Dada la menguante creencia en las grandes narrativas, la historiografía de Scholem se ha enfrentado a fuertes críticas, pero hay pocas dudas de que sus características principales han resistido hasta ahora la prueba del tiempo.

Un segundo componente que acompaña a la dialéctica del mito, el racionalismo y el misticismo de Scholem es su teoría del esoterismo. Comprometido con la noción de que el cambio social y cultural es impulsado por ideas más que por eventos, Scholem agrega que las ideas que a menudo tienen el impacto más profundo son las esotéricas que se suprimen, pero emergen cuando surgen ciertas condiciones históricas. Esto sirve como una de sus principales críticas a Wissenschaft des Judentums, es decir, que la presentación del judaísmo sin sus componentes esotéricos no solo es una mala historia, sino que malinterpreta las principales fuerzas que impulsan el cambio en la vida y las ideas judías. Un erudito llamó a esto la "contrahistoria" de Scholem. Para Scholem, el ancla ostensible del judaísmo, la tradición, siempre está en peligro de minarse a sí misma porque contiene las semillas de su propia desaparición en forma de esoterismo, misticismo y mito. A medida que la historia se desarrolla, a menudo se adapta y sobrevive a su propio desafío interno, pero otras veces, como en el sabbateismo, lo hace solo mediante una combinación de medios draconianos (esto a menudo resulta contraproducente) o ejerciendo su propia elasticidad para absorber lo herético y, por lo tanto, hacerlo normativo.

Para Scholem, el único caso en el que la tradición no pudo recuperarse es la modernidad. Para él, la modernidad, y lo secular, socava el pilar central de la tradición, su creencia en la naturaleza divina de las Escrituras. Una vez que esto desaparece, postula, de alguna manera la dialéctica se rompe en el sentido de que el misticismo necesita la tradición como contraste para sobrevivir. La base ideacional destrozada de la identidad judía en la modernidad solo puede ser reemplazada por algo herético, mesiánico y secular: es decir, el sionismo. Un erudito se refiere a esto como la "anarquía creativa" de Scholem. En sus famosos últimos comentarios en la última página de Major TrendsScholem reconoce que la modernidad destruyó las condiciones para el misticismo tal como lo conocíamos históricamente, pero reconoce que, de hecho, podría surgir de una forma diferente en el futuro. Todo esto parece encarnar la propia identificación de Scholem como un "anarquista religioso". Puede querer decir muchas cosas con esta enigmática afirmación. Puede querer decir que cree, como se mencionó anteriormente, que el judaísmo no tiene esencia, sino que es solo una serie de tradiciones textuales y conjuntos de ideas conectados, pero no siempre coherentes. También puede querer decir que cree que la anarquía controlada como la desaparición de cualquier autoridad heterónoma establece las condiciones adecuadas para el descubrimiento de tendencias esotéricas reprimidas en una sociedad. Como él cree que estas tendencias son cruciales para comprender cualquier cultura, apoya la anarquía religiosa en la medida en que le permite al “profesor” de misticismo judío hacer su (o ella) trabajo. En este segundo caso, la anarquía aparece como sinónimo de laicidad.

7. SIONISMO

Como se mencionó, Scholem se convirtió en sionista en 1911 cuando tenía 14 años. En muchos sentidos, y como muchos en su generación y localidad, su sionismo fue una protesta contra el estilo de vida burgués y la identidad judía asimilada de sus padres. En su Alemania natal, el sionismo político de Herzl era dominante, pero Scholem pronto conoció a inmigrantes de Europa del Este y se vio expuesto al sionismo espiritual y cultural de Ahad ha-Am. Se involucró en el movimiento juvenil sionista Blau Weiss (pero luego se pronunció críticamente en su contra) y fue fuertemente influenciado por el carismático Martin Buber, quien era un líder entre la juventud sionista en Alemania en ese momento. Se comprometió a emigrar a Palestina bastante temprano en su vida, hasta cierto punto motivado por el destierro de su hogar, el hecho de que era joven, aún soltero, y tenía pocas obligaciones financieras. En cualquier caso, una vez que llegó a Palestina se convirtió rápidamente en parte de la intelectualidad inmigrante alemana, algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. una vez que llegó a Palestina, rápidamente se convirtió en parte de la intelectualidad inmigrante alemana, algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. una vez que llegó a Palestina, rápidamente se convirtió en parte de la intelectualidad inmigrante alemana, algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores.

La participación activa de Scholem en Brit Shalom fue bastante breve. Se enfureció con la idea después de los disturbios de Hebrón en 1929, donde los merodeadores árabes palestinos atacaron y mataron a civiles judíos. Esta masacre, que fue un acontecimiento decisivo para muchos en la izquierda judía en ese momento, le dio a Scholem una pausa sobre si podría ser posible una verdadera coexistencia. Sin embargo, aún en 1937, en una carta a Walter Benjamin, su amigo de toda la vida que nunca aceptó el sionismo, Scholem escribió en contra de la partición (de los estados judíos y árabes separados) y defendió su creencia en el binacionalismo como la "solución moral ideal". Después del Holocausto, la creencia de Scholem en el binacionalismo se erosionó aún más, aunque nunca abandonó la creencia de que, dadas otras circunstancias, era la mejor opción. En una carta de 1972 admitió que Brit Shalom había leído erróneamente la situación histórica y que "Hitler cambió totalmente la perspectiva". Con el paso del tiempo, Scholem se reconcilió con el Estado, e incluso lo defendió, aunque habló a gritos contra los asentamientos después de 1967 y vio el movimiento como una peligrosa combinación de triunfalismo mesiánico y optimismo místico.

Los eruditos no están de acuerdo en cuanto a la medida en que Scholem separó las dos partes de su vida, primero como erudito del misticismo judío y segundo como intelectual público, particularmente sionista. Algunos argumentan que su sionismo se refleja en toda su carrera académica, mientras que otros sugieren que bifurcó con éxito ambas partes de su vida. Como creyente en el poder casi místico del lenguaje, sostenía que el resurgimiento del idioma hebreo en el Mandato Palestina / Israel era necesario para traer los componentes esotéricos de la tradición, fundada tan profundamente en el juego del lenguaje, a un primer plano. También creía que el sionismo en el Mandato Palestina / Israel, como una cultura en crecimiento que necesitaba una nueva identidad, era un terreno fértil para un renacimiento construido a partir de los recursos de las dimensiones olvidadas de la tradición. Esto no quiere decir que creyera en algún tipo de cultura neo-kabbalística. No lo hizo. Scholem siguió siendo un secularista comprometido durante toda su vida, creyendo, creo, que el secularismo y el sionismo secular eran una parte crucial de cualquier nueva sociedad judía. Quizás, entonces, incluso quienes sostienen que el trabajo académico de Scholem no está manchado por su ideología pueden estar de acuerdo en que para él el sionismo, en sus manifestaciones culturales y políticas, sirvió como marco necesario para su proyecto de reconstruir la historia judía desde la perspectiva del esoterismo místico.

A lo largo de su carrera, Scholem desempeñó el importante papel de intelectual público en el Mandato Palestina / Israel. A menudo escribió en periódicos y revistas israelíes, fue entrevistado con frecuencia en prensa y radio, y opinó sobre una variedad de cuestiones políticas, culturales y sociales. Muchos de estos ensayos se recopilaron en los dos volúmenes Devarim be-Go publicados en 1976 y en un tercer volumen titulado 'Od Davar publicado en 1989. Una selección de estos y otros ensayos se publicaron en inglés en judíos y judaísmo en crisis, 1976 y más recientemente en Sobre la posibilidad del misticismo judío hoy, 1997. En estos volúmenes Scholem reflexiona, sobre todo, desde el estado de la universidad, la educación general israelí, la política israelí, el estado de la diáspora y sus propias reflexiones sobre el estudio del misticismo judío. Estos incluyen reseñas de libros, comentarios breves sobre sus contemporáneos y cartas que escribió a varios colegas y amigos. Una de sus cartas más conocidas y reveladoras sobre su propia inversión en el estudio de la Cábala fue una carta de 1925 al poeta israelí Hayyim Nahman Bialik que se publicó en hebreo en Devarim be-Go. y ahora aparece en traducción al alemán. Scholem conocía la importancia de su estatura como fundador del estudio moderno de la Cábala y respondió comprometiéndose con los problemas de su época desde esa posición. A menudo se despreciaba de sus ensayos "populares", pero los tomaba muy en serio y ocupaban una buena parte de su psique y energía.

También escribió cientos de cartas a académicos y dignatarios de todo el mundo que se han publicado recientemente en Gershom Scholem: A Life in Letters: 1914-1982. La correspondencia entre él y Walter Benjamin se publicó por separado como La correspondencia de Gershom Scholem y Walter Benjamin: 1932-1940. Un volumen de su poesía se publicó como In the Fullness of Time: Poems, 2003. Se acaba de publicar un nuevo volumen de sus primeros diarios como Lamentations of Youth: the Diaries of Gershom Scholem, 1913-1919, 2008.

Al llegar a Israel en la década de 1920, cuando el sionismo todavía era un proyecto cultural revolucionario, Scholem sabía que estaba en medio de una revolución secular cuyos orígenes, según él, se remontaban al pasado esotérico lejano. Su papel no era simplemente desenterrar sino también interpretar, no solo publicar sino educar a una generación. Podría decirse que fue el erudito en estudios judíos más importante del siglo XX y seguramente una de sus voces más importantes e influyentes.

Los cientos de textos y personalidades que sacó a la luz desde la antigüedad tardía hasta la modernidad y la contundencia y complejidad de sus grandes tesis sobre la Cábala y la historia judía ha alimentado a más de tres generaciones de eruditos y seguramente nutrirá a muchos más. Más recientemente, está siendo descubierto en los círculos europeos como una figura importante en la cultura judía de Weimar. Actualmente, estudios serios en alemán están siendo publicados por jóvenes académicos que saben poco acerca de la Cábala y no tienen mucho interés en el sionismo, pero ven a Scholem como una mente intelectual y filosófica importante en comparación con figuras como Benjamin, Strauss, Adorno, Horkheimer y Arendt. Su alcance intelectual fue, de hecho, extraordinario y, por lo tanto, este nuevo interés debe celebrarse.

BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE GERSHOM SCHOLEM

Existe una bibliografía de los escritos de Gershom Scholem hasta 1977 titulada Bibliografía de los escritos de Gershom Scholem, Jerusalén, Magnus Press, 1977. A continuación, me centraré en sus principales obras, libros y una selección de artículos sobre él. No enumero trabajos en otros idiomas que fueron traducidos al inglés, excepto cuando el libro o artículo original es sustancialmente diferente a la traducción al inglés. No incluyo ensayos sobre Scholem que aparecen en los volúmenes enumerados en "Libros sobre Gershom Scholem" a continuación:

Una vida en letras - 1914–1982, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002.

Alchemy and Kabbala, Connecticut, Publicaciones de primavera, 2006.

Avraham ha-Kohen Herrera: Ba'al Sha'ar ha-Shamayim [hebreo], Jerusalén, Mosad Bialik, 1978.

Das Buch Bahir, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.

Devarim be-Go (dos volúmenes), Tel Aviv, Am Oved, 1976.

Die Geheminisse der Schopfung: Ein Kapital aus dem Sohar, Berlín, 1935.

De Berlín a Jerusalén, Nueva York, Schocken Books, 1980.

Ha-Kabbala be-Gerona: Perakim be-Toldot ha-Kabbala be-Sefard, Jerusalén, Akadamon, 1964.

Ha-Kabbala shel Sefer ha-Temunah ve-Avraham Abulafia, Jerusalén, Akadamon, 1965.

Gnosticismo judío, misticismo Merkabah y tradición talmúdica., Nueva York, JTS Pres, 1965.

Judaica (tres volúmenes), Frankfurt, Suhrkamp, 1968-1973.

Kabbala, Nueva York, Dorset Press, 1974.

Le-Heker Kabbala shel R. Yizhak Cohen, Jerusalén, Akadamon, 1934.

Leket Margoliot, Tel Aviv, 1941.

Cabalá luriánica: estudios recopilados de Gershom Scholem, Los Ángeles, Cherub Press, 2008.

Principales tendencias en el misticismo judío, Nueva York, Schocken Books, 1941.

Mekharim u-Mekorot le-Toldot ha-Shabta'ut ve Gilguleha, Jerusalén, Mosad Bialik, 1974.

Mekharei Shabtaut, Tel Aviv, Am Oved, 1991.

La idea mesiánica en el judaísmo y otros ensayos, Nueva York, Schocken Books, 1971.

Sobre judíos y judaísmo en crisis, Nueva York, Schocken Books, 1976.

Sobre la Cabalá y su simbolismo, Nueva York, Schocken Books, 1969.

Sobre la forma mística de la divinidad: conceptos básicos en Kabbala, Nueva York, Schocken Books, 1991.

Sobre la posibilidad del misticismo judío en nuestro tiempo, Filadelfia, Sociedad de Publicaciones Judías, 1997.

La plenitud del tiempo: Poemas, Jerusalén, Ediciones Ibis, 2003.

The Origins of Kabbala, Princeton, Princeton University Press, 1992.

Pirkei Yesod ha-Havanat ha-Kabbala u-Semaleha, Jerusalén, Magnus Press, 1976.

Reshit ha-Kabbala , Jerusalén y Tel Aviv, Schocken Books, 1962.

Sabbatei Sevi: The Mystical Messiah 1626–1676, Princeton, Princeton University Press, 1973.

Uber einege Grundbegreiffe des Judentums, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1970.

Ursprung und Anfange der Kabbala, Berlín y Nueva York, de Gruyter, 1962.

Walter Benjamin - La historia de una amistad, Filadelfia, Sociedad de Publicaciones Judías, 1982.

Zohar: The Book of Splendor, Nueva York, Schocken Books, 1949.

Libros sobre Scholem

Alter, Robert, 1991, Ángeles necesarios: tradición y modernidad en Kafka, Benjamin y Scholem, Cambridge, MA, Havard University Press.

Aschheim, Steven, 2001, Scholem, Arendt, Klepmerer: Crónicas íntimas en tiempos turbulentos, Bloomington, IN, Indiana University Press.

Aschheim, Steven, 2006, Beyond the Border: The German-Jewish Legacy Abroad, Princeton, Princeton University Press.

Biale, David, 1982, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History, Cambridge, MA, Harvard University Press.

Bloom, Harold, ed., 1987, Gershom Scholem, Nueva York, Chelsea Books.

Dan, Joseph, 1988, Gershom Scholem y la dimensión mística de la historia judía, Nueva York, New York University Press.

Goetschel, Willi y Nils Roemer eds., 1997, Número temático sobre Gershom Scholem, Washington, DC.

Handelman, Susan, 1991, Fragmentos de redención: pensamiento judío y teoría literaria en Benjamin, Scholem y Levinas, Bloomington, IN.

Jacobson, Eric, 2003, Metafísica de lo profano: La teología política de Walter Benjamin y Gershom Scholem, Nueva York, Columbia University Press.

Andreas Kilcher, 1998, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart, Meltzer.

Mendes-Flohr, Paul, ed., 1994, Gershom Scholem: The Man and his Work, Nueva York y Jerusalén, SUNY Press.

Moses, Stephen, 1990, "Scholem y Rosenzweig: La dialéctica de la historia", Historia y memoria 2.2: 100-116.

Moisés, Stephen y Sigrid Weigel eds., 2000, Gershom Scholem: Literatur und Retórica, Bohlau.

Ohana, David, 2012, Modernismo y sionismo, Hampshire, Inglaterra: Palgrave.

Schaefer, Peter y Gary Smith eds., 1995, Gershom Scholem: Zwischen den Disziplinen, Frankfurt am Main, Suhrkamp.

Schaefer, Peter y Joseph Dan eds., 1993, Principales tendencias en el misticismo judío de Gershom Scholem: 50 años después, Tubingen, Mohr.

Schweid, Eliezer, 1985, Judaísmo y misticismo según Gershom Scholem: Un análisis crítico y discusión programática, Atlanta, GA, Scholars Press.

Shapira, Avraham, ed., 1997, Continuidad y rebelión: Gershom Scholem en discurso y diálogo [hebreo], Tel Aviv, Am Oved.

Wasserstrom, Steven, 1999, Religión después de la religión: Gershom Scholem, Mircea Eliade y Henri Corbin en Eranos, Princeton, Princeton University Press.

Mystika ve-Yahadut lifi Gershom Scholem, Jerusalem Studies in Jewish Thought, suplemento 3, 1983/84, Jerusalem, Magnus Press.

Artículos sobre Scholem

Abrams, Daniel, 2000, "Definición de la beca académica moderna: Gershom Scholem y el establecimiento de una nueva (?) Disciplina", Journal of Jewish Thought and Philosophy 9: 267-302.

Abrams, Daniel, 2000, “Presentación y representación de Gershom Scholem: un ensayo de revisión”, Modern Judaism, 20 (2): 226–243.

Ben-Shlomo, Joseph, 1983, "El universo espiritual de Gershom Scholem", Jerusalem Quarterly, 29: 127-144.

Ben-Shlomo, Joseph, 2003, “Panteísmo y misticismo judío según Gershom Scholem y sus críticos”, [hebreo] Da'at, 50–52: 461–481.

Brocke, Michael, 1998, “Gershom Scholem: Wissenschaft des Judentums zwischen Berlin und Jerusalem”, Freiburger Rundbrief, 5 (3): 179–186.

Dan, Joseph, 1989, “Gershom Scholem — Between History and Historiosophy”, Binah, 2: 219–249.

Dan, Joseph, 1999, “Gershom Scholem — Between Mysticism and Scholarship”, Misticismo judío, IV: 225–258.

Munteanu Eddon, Raluca, 2003, “Gershom Scholem, Hannah Arendt y la paradoja del nacionalismo 'no nacionalista'”, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 12 (1): 55-68.

Funkenstein, Amos, 1992, “Gershom Scholem: Carisma, Kairos y la dialéctica mesiánica”, Historia y memoria, 4: 123–140.

Horowitz, Rivka, 1992, “Franz Rosenzweig y Gershom Scholem sobre el sionismo y el pueblo judío”, Jewish History, 6: 99-111.

Huss, Boaz, 2005, “No hagas preguntas: Gershom Scholem y el estudio del misticismo judío contemporáneo”, Modern Judaism 25 (2): 141-158.

Huss, Boaz, 2007, "'Authorizes Guardians': The Polemics of Academic Scholars of Jewish Mysticism Against Kabbalah Practitioners," Encuentros políticos: el discurso esotérico y sus otros", O. Hammer, K. von Stuckrad eds. (Leiden y Boston: Brill), págs. 81-103.

Idel, Moshe, 1991, "Rabinismo versus cabalismo: sobre la fenomenología del judaísmo de G. Scholem", Judaísmo moderno, 11: 281-296.

Idel, Moshe, 2005, “Abraham Abulafia, Gershom Scholem, y David Kohen (ha-Nazir) sobre la profecía”, [hebreo] Derekh ha-Ruah: Sefere Yovel le-Eliezer Schweid, Jerusalén, págs. 819-834.

Idel, Moshe, 1996, "Martin Buber y Gershom Scholem sobre el jasidismo: una evaluación crítica", en Hasidismo reevaluado, J. Weiss y A. Rapoport-Albert (eds.), Edgware: Vallentine Mitchell

Kilcher, Andreas, 2000, “Kabbala und Moderne. Gershom Scholems Geschichte und Metaphysik des Judentums” Jüdische Traditionen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Darmstadt: págs. 86–99.

Lazier, Benjamin, 2002, "Escribiendo el Judenzarathustra: La respuesta de Gershom Scholem a la modernidad, 1913-1917", New German Critique, 85: 33-65.

SHALOM A TODOS

ATENTAMENTE RICARDO ANDRES PARRA RUBI

MALKIYEL BEN ABRAHAM