LA CÁBALA JUDÍA Y EL MISTICISMO JUDÍO BIOGRAFÍA Y APORTES DE GERSHOM SCHOLEM גרשם שלום
En todos los
años desde que comenzó mi andar en el estudio de las escrituras apartadas
[Biblia] he visto de todo, muchos dejaron de ser discípulos y de creer en aquel
que hasta ese momento los llevo a cuestionar las tradiciones del catolicismo y
cristianismo, para irse al judaísmo y con ello adoptar muchas prácticas, pero
esto no se ve en el judaísmo también en los creyentes de las raíces hebreas ya
sean mesiánicos, Natzratim, etc, también se pueden ver que adoptan prácticas
que cuando son hechas por católicos o cristianos son criticadas, han sido
tiempos de mucha agitación dentro del movimiento de las raíces hebreas, en
ambos blogs hemos compartido toda una series de estudios, análisis,
investigaciones, sobre gnosticismo, esoterismo, misticismo, cábala, etc. Que han adoptado el catolicismo,
cristianismo, judaísmo, y también dentro de las raíces hebreas.
Para
entender el misticismo esotérico de la cábala judía, se hace necesario
comprender que esto no es nada nuevo traído, sino que esto es algo que fue
permeando tanto al judaísmo como al catolicismo y cristianismo. la visión de
Gershom Scholem sobre el misticismo judío puede enseñarnos a entender todo
esto, Gershom Scholem popularizó el estudio de los movimientos cabalísticos y
mesiánicos en el judaísmo, enfatizando la experiencia esotérica judía en todos
sus libros y cartas y los movimientos místicos de la historia judía, una tradición
esotérica dentro del judaísmo. La Cabalá, que se remonta a la era talmúdica y
es completamente diversa, es un complemento místico de la vida religiosa judía,
impulsada por la especulación lingüística y metafísica.
Si usted
está adentrándose en el estudio de las raíces hebreas ya sea que usted llame al
Mesías Yahoshúa – Yahushúa – Yahshúa – Yeshua, debe entender que hay mucha
mixtura y lo que antes se decía que era pagano ahora se acepta de buena gana
solo porque el judaísmo lo enseña, ciertamente cada quien decide como llevar su
Emunah, sin embargo eso no nos puede dejar inmóviles en continuar enseñando o
mostrando que lo que es pagano es pagano sea de donde sea que venga y tenga
cientos de años practicándose.
Por ese
motivo compartimos un extenso estudio sobre Gershom Scholem considerado uno de
los mayores exponentes del misticismo y la cabala judía
1. INFORMACIÓN
BIOGRÁFICA
2.
TRABAJO TEMPRANO
3.
PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL MISTICISMO JUDÍO Y LOS ORÍGENES DE LA CÁBALA
4.
SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS MÍSTICO Y LA CENTRALIDAD DEL MESIANISMO
5. ERANOS
Y LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
6.
HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA
7.
SIONISMO
BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE GERSHOM SCHOLEM
1. INFORMACIÓN BIOGRÁFICA
Gershom
Scholem גרשם שלום fue un historiador
y erudito moderno preeminente del misticismo judío. De Scholem, Martin Buber
comentó una vez: "¡todos tenemos estudiantes, escuelas, pero solo Gershom
Scholem ha creado toda una disciplina académica!" Su contribución radica
en cinco áreas distintas pero conectadas que se detallarán a continuación: la
investigación y el análisis de la literatura cabalística que abarca desde la
antigüedad tardía hasta el siglo XX; la fenomenología de la religión mística;
Historiografía judía; El sionismo y la condición espiritual y política del
judaísmo y la civilización judía contemporáneos. Publicó más de 40 volúmenes y
cerca de 700 artículos, casi todos los cuales se enumeran en la Bibliografía de
Scholem publicada en 1977. Formó al menos a tres generaciones de eruditos de la
Cábala, muchos de los cuales todavía enseñan en Israel y la Diáspora. Scholem
también formaba parte de un selecto grupo de intelectuales judíos alemanes del
período de Weimar que rechazaron la vida liberal asimilacionista de sus padres
en favor del sionismo. Emigró a Palestina en 1923 y rápidamente se convirtió en
una figura central en la comunidad de inmigrantes judíos alemanes que dominó el
panorama intelectual en el Mandato Palestino desde la década de 1920 hasta la
Segunda Guerra Mundial.
Gershom Scholem nació como Gerhard Scholem en Berlín
en 1897. La familia
Scholem había vivido en Berlín desde principios del siglo XIX. El padre de
Gerhard, Arthur, era un judío asimilado y un nacionalista alemán, bastante
común entre los judíos de clase media de Berlín en ese momento. Arthur Scholem
tenía un negocio exitoso como impresor y fue allí donde Scholem estuvo expuesto
por primera vez a los libros a una edad muy temprana. Hay una historia que dice
que, en 1911, cuando Scholem ya había rechazado la política de su padre y
abrazado abiertamente al sionismo, su madre le compró un retrato de Theodore
Herzl como regalo de Navidad. Otra versión dice que el retrato fue colgado en
el árbol de Navidad de la casa de Scholem. Había cuatro niños en la familia
Scholem, tres de los cuales se rebelaron contra la política de su padre y la
identidad judía de diferentes maneras. El hijo mayor, Reinhold, se unió a la
decididamente nacionalista Deutsche Volkspartie, el tercer hijo, Werner, se
convirtió en comunista y Gershom se convirtió en sionista. Al no tener
educación judía antes de su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem
comenzó a aprender hebreo y a estudiar Talmud en una de las escuelas
comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo en cualquier obra
cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender muy poco. Aunque
el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven Gershom, nunca
inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos dice en la
biografía de sus primeros años. Al no tener educación judía antes de su giro
sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a estudiar
Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se estaba sumergiendo
en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque admitía comprender
muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de la vida del joven
Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa, aunque Scholem nos
dice en la biografía de sus primeros años. Al no tener educación judía antes de
su giro sionista en 1911, el adolescente Scholem comenzó a aprender hebreo y a
estudiar Talmud en una de las escuelas comunitarias de Berlín. En 1915 se
estaba sumergiendo en cualquier obra cabalística que pudiera encontrar, aunque
admitía comprender muy poco. Aunque el sionismo llevó al judaísmo al centro de
la vida del joven Gershom, nunca inspiró realmente la observancia religiosa,
aunque Scholem nos dice en la biografía de sus primeros años.De Berlín a
Jerusalén que experimentó con alguna forma de observancia cuando todavía era un
adolescente en Alemania. Sin embargo, a lo largo de su vida, Scholem siguió
siendo un secularista comprometido, y el secularismo jugó un papel importante
en su interpretación de la historia judía y el estudio de la Cábala.
La brecha
entre Scholem y su padre creció a medida que Gershom criticaba abiertamente el
nacionalismo alemán y el estilo de vida burgués de su padre. Llegó a un punto
de ruptura después de una acalorada discusión sobre la inminente corte marcial
de su hermano Werner por traición mientras servía en el ejército alemán. Arthur
explotó y desterró al joven Gershom de la casa familiar, dándole 100 marcos
alemanes para su viaje. Esto obligó a Gershom a buscar otros arreglos de
vivienda en Berlín. Ya había conocido al joven sionista Zalman Rubashov, quien
más tarde se convirtió en Zalman Shazar, el tercer presidente de Israel.
Rubashov, alegando que el destierro de Scholem lo convirtió en un "refugiado
del sionismo", lo invitó a alojarse en una pensión en el lado oeste de
Berlín que albergaba a numerosos inmigrantes judíos de Europa del Este, uno de
los cuales era Shai Agnon.
Inspirado
por su sionismo radical y su total desdén por el nacionalismo alemán, Scholem
expresó una fuerte oposición a la Gran Guerra (y posteriormente al nacionalismo
en general), una creencia que mantuvo durante toda su vida y que afectó a su
sionismo más adelante. Incapaz de evitar el reclutamiento después de dos
aplazamientos, ingresó en el ejército alemán, donde pasó apenas dos meses antes
de ser dado de baja, etiquetado como un "psicópata temporalmente no apto
para el servicio". Scholem luego ingresó a la Universidad de Berlín con un
interés en estudiar matemáticas puras, lo que persiguió durante unos semestres
antes de decidir que no tenía suficiente talento para tener éxito. Fue por esa
época, en 1917, que Scholem decidió emigrar a Palestina y el resto de su
educación en Alemania se orientó hacia ese fin. Durante esos años (aproximadamente
1916-1917) conoció a Martin Buber y, lo que es más importante.
Como era
común entre los jóvenes universitarios en Alemania, Scholem asistió a numerosas
universidades. Terminó en Munich, donde centró su atención en su disertación.
Produjo una traducción y versión anotada de uno de los primeros libros
cabalísticos Sefer ha-Bahir (el Libro de la Iluminación), defendiendo con éxito
su disertación en enero de 1922 y graduándose summa cum laude. Después de
graduarse, Scholem puso toda su energía en su inmigración y, a mediados de
septiembre de 1923, partió hacia Palestina sin ningún plan concreto sobre cómo
se mantendría a sí mismo.
Poco después
de su llegada, se le ofreció un puesto como bibliotecario de la “Sección
hebrea” de la recién fundada Biblioteca Nacional relacionada con lo que se
convertiría en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Fue en esa posición que
Scholem comenzó a recopilar y catalogar los cientos de manuscritos cabalísticos
en los que pocos tenían interés y menos podían leer. Su carrera comenzó en ese
momento a pesar de que no fue designado para un puesto de profesor hasta algún
tiempo después. Una vez que recibió su nombramiento como profesor, permaneció
en la Universidad Hebrea hasta su muerte en 1982.
2. TRABAJO TEMPRANO
El trabajo
inicial de Scholem consta de dos áreas principales de investigación. Desde 1921
(mientras aún estaba en Alemania) hasta alrededor de 1936, Scholem pasó
incontables horas recopilando y analizando todos los manuscritos cabalísticos
que pudo localizar. Esto requirió viajar a varias bibliotecas en Europa. Una
vez que llegó a Palestina, se concentró en la creciente colección de
manuscritos hebreos ubicada en la nueva Biblioteca Nacional. Este trabajo
agotador, arduo y tedioso creó una base de datos para Scholem que serviría para
toda su carrera. Durante este mismo período, llevó a cabo una serie de
revisiones y ensayos muy críticos sobre eruditos anteriores que se ocuparon de
la Cábala, la mayoría de los cuales fueron publicados en la revista judía alemana
Der Jude y algunos en hebreo Keriat Sefer.una revista de bibliografía judía
centrada en Jerusalén. Estas primeras reseñas de libros constituyen una parte
importante, y a menudo pasada por alto, de la carrera de Scholem. Es aquí donde
se distingue de sus predecesores y desarrolla el inicio de su enfoque
historiográfico que solo emergería en el próximo período de su investigación.
Su disertación Das Buch Bahir se publicó en Leipzig en 1923. Sus primeras
publicaciones importantes después de su disertación fueron Kitvei Yad
ha-Kabbala, 1930; Perakim le-Toldot sifrut ha-Kabbala, 1931; y Bibliographia
Kabbalistica, 1927, todos los trabajos bibliográficos que examinan sus
descubrimientos. Además, publicó estudios más teóricos como “Kabbalat R.
Ya'akov ve-R. Yizhak [ha-Cohen]”, 1927; “Ha-Mekubal R. Avraham b. Eliezer
ha-Levi” 1925, 26 y “Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham
Cardosos” en 1928. Partes de estos estudios aparecerían más tarde en obras más
ampliadas que tratan de varios períodos cabalísticos. En resumen, Scholem
comenzó su carrera editorial absorbiendo primero todo el alcance de la historia
de la Cábala y luego uniéndolo lentamente desde el período más antiguo hasta el
último (jasidismo).
3. PRINCIPALES TENDENCIAS EN EL MISTICISMO JUDÍO Y LOS ORÍGENES
DE LA CÁBALA
No deja de
ser irónico que las obras más célebres de Scholem se escribieran en alemán o
hebreo, pero su obra más popular y posiblemente más influyente Major Trends in
Jewish Mysticism se escribió en inglés en una época en la que la mayor parte de
la erudición en judaica todavía se escribía en alemán. A fines de la década de
1930, Scholem ya estaba trabajando arduamente en el sabbateismo, lo que
resultaría en un libro importante (dos volúmenes en hebreo, un volumen grande
en inglés) titulado Sabbatei Zevi: Mystical Messiah. En 1936 se publicó un
estudio preliminar sobre el antinomianismo sabbateano "Redemption through
Sin" y luego apareció en inglés en 1970. Durante ese tiempo, a fines de la
década de 1930, Scholem recibió una invitación del Instituto Judío de Religión
en la ciudad de Nueva York para presentar una serie de conferencias sobre
misticismo judío. Aceptó la invitación y escribió las conferencias en inglés
(una novedad para él). Estas conferencias se publicaron posteriormente como
Tendencias principales en el misticismo judío en 1941. Este trabajo marcó un
hito para todo el campo de los estudios de Kabbala y los estudios judíos en
general. Por primera vez ofreció una presentación sinóptica pero detallada de
toda la historia de la Cábala comenzando con los pietistas alemanes de Renania
(Hasidei Ashkenaz) del siglo XII. Hasidismo siglo hasta en el 18 º y 19 º
siglos. En esta obra Scholem presenta su teoría de la autoría y construcción
del Zohar, uno de los primeros estudios programáticos del enigmático cabalista
Abraham Abulafia, y ofrece los primeros destellos de su propia historiografía.
Además, la última página de Major Trends presenta algunas observaciones entre
paréntesis sobre la "posibilidad del misticismo judío hoy" que
ocuparían varios ensayos más adelante en su carrera. Sus cavilaciones
historiográficas en Major Trendsson importantes porque es aquí donde se nos
presenta el enfoque dialéctico de la historia de Scholem y su afirmación, por
ejemplo, de que la Cábala luriánica con su intenso enfoque en la creación como
ruptura y catástrofe fue una respuesta a la expulsión judía de España en 1492.
Esto sugiere que Los círculos cabalísticos utilizaban la metafísica para
cosificar la realidad histórica, lo que llevó a Scholem a acuñar el término
"historiosofía" para describir su comprensión de la historia y la
metafísica. También ofrece otro primer vistazo de su trabajo sobre el
sabbateismo, que Scholem afirmó que era una forma herética pero no
necesariamente desviada del misticismo judío. Con eso quiero decir que incluso
bastante temprano en su carrera Scholem sostuvo que la Cábala es una teología
que requiere una ley normativa (tradición) - en gran parte como un contraste -
pero siempre está en tensión dialéctica con esa ley. El hecho de que el
antinomianismo emergiera a la superficie en el movimiento sabbateano, rompiendo
la tradición normativa a través de su combinación de mesianismo y misticismo,
no debería verse como una aberración tanto como una trágica inevitabilidad.
Esta herejía sabbateana, argumentó Scholem, no terminó con el fracaso del
movimiento, sino que influyó e incluso estableció las condiciones para la
modernidad judía. Jacob Katz criticó debidamente sus especulaciones sobre las
posibles influencias entre los sabatistas y el judaísmo reformista en Hungría
por falta de pruebas históricas. Sin embargo, El punto más teórico y
estructural sobre la Cábala en general y el sabbateísmo en particular como
estar en tensión con la ley judía normativa (halakha) y las formas en que el
sabbateísmo puede haber informado (indirectamente) a la reforma temprana que
rechazó la halakha rotundamente es un tema digno de mayor reflexión incluso
aunque puede ser históricamente indemostrable. Si bien no se han descubierto
definitivamente los vínculos directos entre los sabbateanos y los reformadores,
la proximidad geográfica de los sabbateanos y los primeros reformadores en
Hungría y el grado en que los sabbateanos funcionaban de manera clandestina es
curioso.
Uno de los
grandes méritos de Major Trends, y por qué ha sido tan influyente como lo ha
sido, es que todas las "tendencias" incluidas en él se colocan una al
lado de la otra para dar la sensación de que hay una trayectoria definida hacia
los judaísmos místicos, incluso si esa trayectoria no sigue una línea recta. La
parte descriptiva del libro comienza (en el Capítulo 2) con el misticismo
hekhalot y otros misticismos pre-rabínicos y rabínicos que aparecen en obras
apócrifas como el Libro de Enoc, incluida la angelología y la magia. Luego pasa
a los pietistas alemanes de Renania, Abraham Abulafia y solo entonces llega al
textus classicus de la Kabbala medieval, el Zohar. Lo que llama la atención en
su ausencia son Sefer Yezeria (el Libro de la Creación) ySefer ha-Bahir (el
Libro de la Iluminación). Estas omisiones son intencionales. Este trabajo está
destinado a discutir las principales tendencias en el misticismo judío y no las
principales tendencias en la Cábala. La distinción es importante para Scholem.
Dedica otra obra titulada Los Orígenes de la Cábala (que aparece en diferentes
versiones en alemán, hebreo e inglés) donde presenta un análisis detallado del
surgimiento de la Cábala a partir del círculo bahir y provenzal, y madurando en
Castilla y Gerona. en los dos siglos inmediatamente anteriores a la aparición
del Zohar en Guadalajara España a finales del siglo XIII. El primer capítulo de
Tendencias principales nos ofrece una de las primeras y extensas declaraciones
de Scholem sobre la fenomenología del misticismo que se amplía más tarde en sus
conferencias en las conferencias de Eranos y se publica en la década de 1960.
Es aquí donde Scholem intenta definir el "misticismo" (admite que no
lo ha logrado) y es aquí donde revela a algunas de las personas que valora como
precedentes en este empeño (tanto eruditos judíos como cristianos de la
Cábala). Este primer capítulo es una parte importante del movimiento inicial de
Scholem para expandirse más allá del estudio formal de la Cábala hacia el área
de la filosofía de la religión.
Scholem está
convencido de que la Cábala es un fenómeno medieval. Es decir, si bien existen
importantes obras del misticismo judío compuestas antes de la Edad Media, la
metafísica y la cosmología que conocemos como Cábala surge como una reacción
contra el racionalismo de la filosofía judía medieval que postula un Dios
distante e inaccesible en consonancia con el aristotélico y el platónico. (y
neoplatónicas). Estos cabalistas, aunque protestaban contra tal racionalismo,
estaban ellos mismos muy influenciados por dos tendencias dominantes: el
gnosticismo y el neoplatonismo. En sus orígenes Scholem rastrea influencias
gnósticas y neoplatónicas en estos primeros pensadores kabbalísticos, viéndolos
profundamente arraigados en su contexto medieval. La Cábala en este período
surgió en tres lugares: Provenza, Castilla y Gerona e incluyó figuras rabínicas
prominentes, sobre todo Moisés Nahmanides. Orígenes de la Cábala comienza con
un análisis del Libro Bahir (tomado en gran parte de su tesis doctoral) una
obra que Scholem afirma que surge de un círculo de místicos liderado por el
enigmático Isaac el Ciego en Provenza, aunque sugiere que algunos estratos de
esta enigmática obra pueden originarse en algunos grupos gnósticos judíos
desconocidos. Para Scholem, el Bahir es el primer libro de la Cábala. Cuando
nos trasladamos a Castilla y Gerona, la Cábala se compromete más activamente a
plantear una teología alternativa a la filosofía racionalista. Scholem sostiene
que la escuela de Gerona no era una entidad independiente sino más bien una
extensión del círculo provenzal anterior que produjo el Bahir. Esta polémica
(entre filósofos y cabalistas y entre talmudistas y cabalistas) continuó hasta
finales del siglo XVI cuando la Cábala se ganó el corazón y la mente de muchos
judíos después de la expulsión española en 1492 y las conversiones y
expulsiones forzadas en Portugal en 1496. Scholem argumentó esto se debió en
gran parte a dos factores: primero, que la filosofía justificaba con demasiada
facilidad la falsa conversión judía, es decir, la decisión de internalizar el
judaísmo y abandonar el ritual externo; y más importante, que la filosofía no
podía ofrecer consuelo a la crisis histórica de la expulsión. Después de la
expulsión, la Cábala se mueve desde la periferia para convertirse en la
teología por defecto del judaísmo. Sin embargo, es en estos siglos polémicos
que la Cábala desarrolla sus características más importantes que se convierten
en el fundamento de toda la Cábala posterior. Uno es su teoría emanacionista de
la creación y el descenso de la efluencia divina al mundo. Otro es su elaborada
versión deta'amei ha-mitzvot o razones de los mandamientos (una disciplina
iniciada en su forma medieval por el más famoso racionalista judío Moisés
Maimónides). A diferencia de muchos misticismos pre-kabbalísticos anteriores,
esto conecta inextricablemente la doctrina mística con la ley y el ritual
judíos. Un ejemplo clásico de esto es el Ta'amei ha-Mitzvot de Ezra de Gerona, impreso
erróneamente a nombre de Nahmanides. Otro es el comienzo de la exégesis
cabalística de las Escrituras. El comentario cabalístico de Bahya ben Asher de
Zaragoza es un ejemplo clásico de este fenómeno en el período pre-zohárico que
se amplía y profundiza más tarde en el Zohar y sus comentarios. Otro más es la proliferación
de comentarios místicos sobre la oración que surgen por primera vez en las
fraternidades provenzales de Isaac el Ciego. Finalmente, en este período vemos
las primeras cosmologías sistemáticas que se convierten en modelos para la
doctrina cabalística posterior. Un ejemplo sería el Sefer Esser Sephirot de
Azriel de Gerona. Discutiré las cuestiones historiográficas implícitas en estos
dos trabajos en otra sección. Baste decir que, dadas las numerosas
publicaciones de Scholem en este período intermedio de su carrera, Las
principales tendencias en el misticismo judío y los orígenes de la cábala se
destacan como las más importantes e influyentes.
CÁBALA
– KABBALAH קבלה RAICES PAGANAS ESOTERICAS - MISTICAS
CÁBALA
EL CÍRCULO SE CIERRA CUANDO EL CONOCIMIENTO Y EL MISTICISMO SON LO MISMO
HUYAN
DEL ENGAÑO PAGANO DE LA CABALÁ
4. SABBATEI ZEVI: EL MESÍAS MÍSTICO Y LA CENTRALIDAD DEL
MESIANISMO
Para
Scholem, el mesianismo judío y el sabbateanismo están íntimamente conectados.
Esto no se debe a que el sabbateísmo sea la única forma de mesianismo judío,
sino a que el sabbateísmo representa, para él, la quintaesencia de la tensión
entre la tradición y su autodestrucción que se encuentra en la raíz de todas
las formas de mesianismo judío que se remontan a la Biblia hebrea. Esta idea le
llegó a Scholem muy temprano en su carrera, décadas antes de que comenzara a
trabajar seriamente en su magistral Sabbatai Zevi: Mystical Messiah. Su amigo
Zalman Rubashov le hizo saber por primera vez sobre el sabbateismo,
probablemente entre 1916 y 1918, pero no comenzó a investigar sobre el
movimiento hasta 1927 y publicó su primer artículo sobre el marrano sabbateano
Abraham Miguel Cardozo “Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham
Cardosos” en 1928. A esto siguió el estudio teórico más importante “La
redención a través del pecado” publicado en 1936. En este ensayo, Scholem
plantea lo que se convertiría en su afirmación central sobre el mesianismo y la
tradición. Primero, que hay esencialmente dos tipos de mesianismo;
reconstituyente y utópico-catastrófico. Ambos se manifiestan en el movimiento
singular del sabbateismo. El modelo restaurativo visualizó lo mesiánico como un
regreso a una era más antigua (es decir, el reino davídico) que era
revolucionaria pero solo dentro de los límites de la tradición. El modelo
utópico-catastrófico (Scholem también lo llama apocalíptico) prevé una ruptura
de la tradición y la inauguración de una era completamente nueva. Si bien estos
modelos existían antes del sabbateísmo, el modelo restaurador en el mesianismo
maimónide y el modelo utópico en la teología mesiánica de los anónimos 14º
siglo Sefer Temunah y místicos más tarde apocalípticos como David Reuveni, sólo
en Sabbateanism qué tanto emergen plenamente como “fuerzas oscuras” que afectan
y ponen en peligro, toda la nación judía. Además, una vez que estas fuerzas se
desatan, especialmente en un mundo tradicional cuya autoridad ya se había
debilitado, nunca más podrán ser reprimidas por completo, a pesar de que el
movimiento formal sabbateano pierde gran parte de su influencia directa en el
siglo XVIII.siglo, ya sea por desgaste o por conservadurismo religioso. Es
decir, para Scholem, el sabbateismo es un tema tan importante precisamente
porque redirige la historia judía al exponer la parte inferior del misticismo
judío, la “contrahistoria” del judaísmo, de una manera que crea las condiciones
para la modernidad judía, incluido el sionismo. En este sentido, el sabbateismo
es el eje de todo el proyecto intelectual de Scholem.
La herejía
sabbateana no surgió en el vacío. Hay muchas teorías sobre por qué se volvió
tan popular como lo hizo. El enfoque general de Scholem es que si bien la
Cábala, como todas las construcciones intelectuales, reacciona a la historia,
son las tendencias esotéricas las que a menudo son las fuerzas más potentes
necesarias para desencadenar la innovación, que a menudo se considera herética
(al menos al principio). Por lo tanto, las raíces de Sabbateanism no eran el
empobrecido estado u oprimidos de los Judios (aunque estos factores pueden
haber jugado un papel), pero el dominio de la Cábala de Luria nacido a mediados
de 16 º Safed siglo. Scholem señala que lo mesiánico en el lurianismo no era apocalíptico
e incluso puede haber sido una protesta conservadora de nuevo mesianistas
utópicos como Reuveni una generación antes. El lurianismo ofreció un mesianismo
progresivo gradual detikkuno la reparación del cosmos roto construido sobre los
cimientos de su teoría de la creación como ruptura y exilio. Sin embargo, el
lurianismo también surgió en un momento (una generación después de la expulsión
española) cuando los judíos necesitaban una nueva teología para justificar su
nueva realidad. El hecho de que el sultán otomano Bayazid II invitara a los
judíos a reasentar en Erez Israel después de 1516 y el hecho de que la Cábala
luriánica surgiera en Safed, una de las cuatro ciudades sagradas según la
tradición (las otras son Jerusalén, Hebrón y Tiberíades) dio más peso a sus
enseñanzas mesiánicas. En resumen, según Scholem, con la Cábala luriánica, la
Cábala emergió de su existencia subterránea - y en gran medida conservadora -
(o al menos sin un competidor formidable) y preparó el escenario para que las
dimensiones antinomianas contratradicionales de la Cábala estallaran y ganaran
la atención popular. Shulkhan Arukh); (2) la falta de un competidor ideológico
viable con la desaparición de la filosofía después de la expulsión; y (3) el
mito comprensivo y convincente de Luria junto con el desarrollo histórico
positivo del primer reasentamiento sistemático, aunque lento, de judíos en Erez
Israel desde principios de la Edad Media.
Lo que no
ofreció el lurianismo fue una figura mesiánica carismática para concretar su
visión mesiánica. Aquí es donde el sabbateismo encontró su papel. Scholem
señala que Nathan de Gaza, el profeta y portavoz de Sabbatai Zevi, anuló en
gran medida la necesidad de continuar la práctica luriánica una vez que se
reveló el "mesías". No muy diferente de la visión de la ley de Pablo,
para Natán una vez que llegó el mesías, la fe de uno ahora debe centrarse en su
papel en la finalización del proceso. De hecho, culminar el proceso requirió
que el mesías infringiera la ley para redimir a su pueblo, abriendo así la
noción “contrahistórica” de antinomianismo que yacía latente en gran parte de
la doctrina judía mística.
Después de
la decisión de Sabbatai Zevi, bajo coacción, de convertirse al islam y
permanecer bajo la protección del sultán (donde murió una década después) sus
discípulos se dividieron en campos "moderados" y
"radicales". Los moderados sostenían que debían seguir siendo judíos,
incluso practicantes, y mantener su fe en Sabbatai Zevi como doctrina secreta.
Los "radicales" sostenían que debían imitar a su maestro y, por lo
tanto, convertirse al islam para continuar el proceso redentor. Incluido en
este campo radical estaba Jacob Frank (1726-1791) (sobre quien Scholem tenía
poco que decir) quien, con la mayoría de sus discípulos, se convirtió al
catolicismo en 1759. Los radicales no representaron un gran problema para los
judíos, ya que desaparecido de la comunidad. Los moderados, sin embargo,
presentaron un grave problema e inspiraron toda una industria de caza
sabbateana que se extendió hasta el siglo XIX.º siglo. El punto en todo esto,
según Scholem, es que el sabbateismo destruyó la tradición judía desde un siglo
antes de la Ilustración, e incluso puede haber traído esta última a la
existencia.
SHABTAI
TZEVI Y LA SECTA DE LOS SABATEOS – SABATEANOS
FRANKISMO
LA SECTA SABBATEANA DE YAAKÓV FRANK - JACOB FRANK
5. ERANOS Y LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
En el año
1933, por sugerencia de Rudolph Otto, la heredera holandesa Olga Froebe-Kapteyn
inició una conferencia anual en su finca cerca de Ascona, Suiza, que se conoció
como la Conferencia de Eranos. El objetivo de esta reunión fue reunir a
estudiosos de diferentes tradiciones religiosas para discutir temas
relacionados con la religión y la espiritualidad. Scholem asistió a muchas de
estas conferencias, presentó numerosos trabajos y participó en las discusiones
ecuménicas más amplias. En los años que Scholem asistió, Carl Jung fue una
figura central y muchos de los temas de las conferencias reflejaron el interés
particular de Jung por el simbolismo religioso y la mitología. Otras figuras
importantes fueron Mircea Eliade, Henri Corbin, Karl Lowith, Gerhard van der
Leeuw, Erich Neumann y Paul Tillich. Esta conferencia resultó ser una salida
importante para Scholem para ir más allá de sus estudios más parroquiales en
Israel y explorar las áreas de religión comparada y fenomenología que le
interesaron en su juventud. También le permitió regresar a un escenario europeo
e internacional más cosmopolita y presentar su investigación hebraica más
específica a una nueva audiencia. Scholem publicó algunos de estos ensayos en
las actas anuales de la conferencia, el Eranos Yearbook, y algunos en revistas
alemanas e inglesas. Otros ensayos de Eranos aparecieron en una colección de
seis volúmenes titulada Judaica publicada en Alemania entre 1963-1997. La mejor
colección de algunos de estos artículos en inglés aparece en On the Kabbalah
and its Symbolism, 1965. En particular, "AUTORIDAD RELIGIOSA Y
MISTICISMO" "CABALÁ Y MITO" Y "TRADICIÓN Y NUEVA CREACIÓN
EN EL RITUAL DE LOS CABALISTAS" representan el intento de Scholem de
presentar su investigación a una audiencia no especializada pero educada de
eruditos de la religión. y psicología. Si bien algunos de sus estudiantes
afirman que estos ensayos no constituyen una parte esencial de la obra de
Scholem, otros afirman que, de hecho, estas son algunas de las dimensiones más
ricas y quizás las más provocativas del proyecto intelectual de Scholem.
Combinados con otros ensayos como "Tradición y revelación como categorías
religiosas en el judaísmo", estos ensayos abordan cuestiones más amplias
de la filosofía y la fenomenología de la religión en relación con la Cábala que
no se tratan en sus ensayos hebreos más técnicos. Cuando los estudiosos
posteriores reflexionan sobre la trayectoria intelectual del proyecto de
Scholem, estos ensayos resultan indispensables. Además, las relaciones que
cultivó al asistir a estas conferencias expandieron su propio pensamiento y,
por extensión, su reconstrucción de la historia de la Cábala.
LOS
DÖNMEH O LOS CRIPTOJUDÍOS DE TURQUÍA
6. HISTORIOGRAFÍA Y TEOLOGÍA
Al
principio, Scholem se comprometió con la erudición histórica crítica como un
modo no solo de comprender el pasado, sino también de reconstruir el presente.
Es decir, la historia y la filología eran, para él, la única base de cualquier
teología judía legítima en un mundo que ya no podía apoyar el misticismo
auténtico. Si bien escribió ensayos teológicos, se podría argumentar que sus
ensayos históricos / filológicos también tenían una base teológica. Scholem
creció en un mundo (la Alemania de Weimar y luego el Mandato de Palestina) que
estaba plagado de actividad intelectual, toda centrada en la reconstrucción de
la vida y la cultura judías en torno al sionismo. La Universidad Hebrea (que
comenzó como un “Instituto de Estudios Judíos” en 1924) donde enseñaba, fue
creada expresamente para ese propósito. El trabajo histórico de Scholem surgió
como una crítica de dos movimientos distintos.
El primero
fue el Wissenschaft des Judentums (la ciencia del judaísmo), dirigido por el
XIX. historiadores judíos del siglo XX Leopold Zunz, Moritz Steinschneider y
Henrich Graetz. Estos historiadores reconstruyeron la historia judía para una
comunidad judía de Europa occidental recién emancipada, poniendo especial
énfasis en la literatura y la cultura rabínicas normativas (Talmud y Midrash) y
la tradición racionalista medieval como la columna vertebral del judaísmo.
Ignoraron o menospreciaron todas las formas de misticismo y Cábala, alegando
que era una parte obsoleta y oscura del pasado judío. La reconstrucción
completa de Scholem de la Cábala (y por extensión del judaísmo) sería una
batalla implacable contra ellos. Como escribió en un ensayo de 1944 “Estudios
judíos modernos” “En resumen: las piedras que fueron rechazadas por los
constructores [la ciencia del judaísmo] se convertirán en la piedra angular.
Scholem se refirió a su rechazo de la Cábala como el "pecado de
origen" de la ciencia del judaísmo de la cual todo lo demás era
simplemente una extensión. Este sentimiento fue reiterado en un ensayo de 1962
"Lo que otros rechazaron: Cábala y crítica histórica", entregado al
recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente que
la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el proyecto
histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con la nueva
conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo (una
forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso ya
que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala y crítica histórica” entregada
al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente
que la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el
proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con
la nueva conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo
(una forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso
ya que corrigió algunos errores del pasado. “Cábala y crítica histórica” entregada
al recibir uno de los premios Rothschild. Si bien Scholem afirmó lacónicamente
que la mentalidad exílica y, por lo tanto, apologética que contaminó el
proyecto histórico de la ciencia del judaísmo no fue, de hecho, rectificada con
la nueva conciencia nacional y soberana, también reconoció que el nacionalismo
(una forma de sionismo) presentaba sus propios lentes distorsionadores incluso
ya que corrigió algunos errores del pasado.
En segundo
lugar, en las primeras décadas del siglo XX las filosofías de Hermann Cohen y
Martin Buber, el primero un racionalista neokantiano, el segundo un
existencialista romántico, fueron inmensamente populares. Scholem rechazó ambos
grandes esquemas a favor de un análisis histórico cuidadoso de las fuentes
literarias reinantes del judaísmo.
Además, en
respuesta a la influyente The Essence of Christianity de Adolph von Harnack (Harnack
argumentó, entre otras cosas, que el cristianismo estaba arraigado en el
gnosticismo y, por lo tanto, no necesita depender de ninguna fuente judía que
dañe la idea misma de una cultura judía alemana) teólogos como Leo Baeck
defendieron una 'esencia' del judaísmo para contrarrestar La posición de
Harnack de que el judaísmo era irrelevante e ilegítimo para el cristianismo.
LA
TEOLOGÍA CATÓLICA MÍSTICA OCULTISTA PAGANA
GIOVANNI
PICO DELLA MIRANDOLA Y LA CÁBALA CATÓLICA
EL
JUDAÍSMO – LA CÁBALA – EL VATICANO
Buber y
Scholem rechazaron la noción de una esencia del judaísmo, pero ambos diferían
en la alternativa. Buber se centró en la noción de Erlebnis, o experiencia
intuitiva, como el ancla de la relación de un ser humano con Dios a través de
la revelación (o relación). Es decir, para Buber, la experiencia era un
fenómeno meta-lingual y, por tanto, el lenguaje era inferior a la experiencia
pura. Para Buber, entonces, no hay esencia del judaísmo, pero puede haber una
esencia de experiencia religiosa que trasciende el lenguaje y, por lo tanto, la
particularidad. Scholem rechazó esto y argumentó que el judaísmo solo puede
renovarse a través de la conciencia histórica de Erfahrungo experiencia
histórica concreta. Este tipo de experiencia está mediada por el lenguaje,
específicamente, el lenguaje de la tradición textual. Influenciado por la
teoría temprana del lenguaje de Walter Benjamin, Scholem argumentó que el
lenguaje era de “origen divino” (como sea que se entienda) y, por lo tanto, la
experiencia de la revelación era en sí misma lingüística. Para Scholem, por lo
tanto, no existe una experiencia religiosa esencial, ya que toda la experiencia
humana está mediada por el lenguaje y, por lo tanto, es particular de un
contexto cultural y lingüístico. También sostuvo que no había esencia del
judaísmo si con eso nos referimos a algunos conjuntos básicos de valores que
pueden exhibirse en todas las formas de literatura judía.
Para él, el
judaísmo es, según un lector cercano de Scholem, "una pluralidad
anarquista de fuentes". Por tanto, la mejor manera de entender el judaísmo
es a través del análisis filológico e histórico de esas fuentes sin ninguna
visión preconcebida de una gran narrativa que las una. La posición de Scholem
contra la escuela esencialista surge en el primer capítulo de Major Trends,
donde lucha por definir la experiencia mística. Aparece de nuevo en las décadas
de 1960 y 1970 a la luz de la naturaleza del lenguaje en "Sobre el nombre
de Dios y la teoría lingüística en la Kabbala". El ensayo "El nombre
de Dios" fue un tema que Scholem expresó por primera vez su interés por
escribir a principios de la década de 1920 hasta que se dio cuenta de que no
tenía suficiente conocimiento de la Cábala para hacerlo. El ensayo se publicó
en dos partes en 1972.navega en una posición entre los esencialistas y la
posición puramente constructivista. Cabe señalar que incluso dada la
dependencia de Scholem del lenguaje, no defiende una posición puramente
constructivista sobre la naturaleza de la experiencia. Es decir, no argumenta
que simplemente no hay ningún significado para experimentar fuera del lenguaje
o que no hay experiencia fuera del lenguaje. Para Scholem, el lenguaje es un
vehículo para comprender la experiencia, pero si es, de hecho, el origen mismo
de la experiencia es algo que Scholem nunca defiende definitivamente y sigue
siendo un tema de debate entre los intérpretes de Scholem.
La dimensión
historiográfica de la reconstrucción del judaísmo de Scholem es quizás su tesis
más controvertida. Ofrece una especie de posición hegeliana. En resumen, se
desarrolla de la siguiente manera: el período bíblico es donde el judaísmo
lucha por liberarse del mito puro y, aunque tiene un éxito parcial, nunca se
separa del mundo mítico de su entorno. A este período le sigue el período
rabínico de la antigüedad tardía que introduce el período institucional de la
religión judía. Los rabinos suprimieron el mito, la magia y el culto en favor de
un sistema legal normalizado que racionalizaba los motivos míticos bíblicos y
presentaba a un Dios que, aunque no era impersonal, estaba más alejado de la
experiencia humana que en el período bíblico centrado en la profecía. La Edad
Media judía comenzó con el judaísmo ' s absorción de la cultura helenística /
racional y produjo un Dios aún más distante que el Dios rabínico. Además, en
este período, mientras la ley seguía siendo obligatoria, la razón la impugnó
como condición sine qua non de la vida religiosa. El mito pasa de un estado de
represión a ser rechazado por completo. Es aquí, postula Scholem, donde entra
la Cábala. En parte, una reacción contra el racionalismo medieval (curiosamente
no muy diferente al rechazo de Scholem del racionalismo ilustrado de la ciencia
del judaísmo) la Cábala surge en parte para revivir el mito bíblico y también
ofrecer mitos propios nacidos de una reificación del Midrash rabínico en una
cosmología mística. Al estilo hegeliano, Este período místico resulta entonces
en una renovación del racionalismo en la Ilustración, donde el misticismo
vuelve a moverse bajo tierra (es rechazado por los defensores de la ciencia del
judaísmo) para ser seguido por su resurgimiento en otro período más de
autoafirmación judía y su reafirmación. conexión con la tierra y el poder en el
sionismo. Este enfoque dialéctico ha sido debidamente criticado como
"demasiado pulcro" ignorando los bordes desordenados de cualquier
época histórica. Por ejemplo, algunos han argumentado que Scholem minimiza intencionalmente
los componentes míticos del judaísmo rabínico y las formas en que los primeros
kabbalistas también se formaron a sí mismos como filósofos. Por ejemplo, el
místico extático Abraham Abulafia escribió comentarios al trabajo racional de
Maimónides y no consideró su propio proyecto como contradictorio con
Maimónides.
Una de las
cuestiones desconcertantes en la interpretación historiográfica de la Cábala de
Scholem es el lugar del mito en la literatura cabalística medieval. Por un
lado, Scholem parece preferir el símbolo al mito cuando habla de la Cábala, lo
que sugiere que la reificación de la narración bíblica por parte de la Cábala
no produce un drama mítico, que incluye un grupo de figuras míticas, sino más
bien una serie de grupos simbólicos o formas hipostáticas que son identificado
a través del prisma de las personalidades en la Biblia hebrea. Por otro lado,
en numerosos lugares Scholem sugiere que la Cábala reintroduce el mito en el
discurso judío como una crítica de los expositores racionales del judaísmo. Los
críticos han sugerido que Scholem subestimó la naturaleza mítica de la Cábala
teosófica (el Zohar y sus intérpretes) y estaba demasiado involucrado en las
nociones de simbolismo que eran comunes en su tiempo (p. gramo. Jung, Ricoeur,
Eliade). En cualquier caso, la cuestión del mito versus el símbolo en la Cábala
sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de Scholem y
los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se
define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica.
Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía
de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del
racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala,
podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido"
freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito versus el símbolo en la
Cábala sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de
Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta
es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o
psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la
nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis
del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la
Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo
reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. La cuestión del mito versus el símbolo en la
Cábala sigue siendo un tema importante que deben examinar los lectores de
Scholem y los futuros estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta
es si se define la historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o
psicoanalítica. Si decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la
nueva teología judía de la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como
antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo
en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del "retorno de lo
reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros estudiosos. Una
consecuencia importante de esta pregunta es si se define la historiografía
dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si decimos que el mito
cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de la Cábala encajaría
mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos
que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un
caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. s lectores y futuros
estudiosos. Una consecuencia importante de esta pregunta es si se define la
historiografía dialéctica de Scholem como hegeliana o psicoanalítica. Si
decimos que el mito cede al simbolismo en la Cábala, la nueva teología judía de
la Cábala encajaría mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo
medieval. Si decimos que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos
argumentar a favor de un caso del "retorno de lo reprimido"
freudiano, donde el antiguo mito israelita reprimido por la
institucionalización rabínica y el racionalismo medieval vuelve a socavar a
ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la ortodoxia.
proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología judía encajaría mejor en el
modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos que el mito
domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un caso del
"retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito israelita
reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo medieval
vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece casado con la
ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico. La nueva teología judía encajaría
mejor en el modo hegeliano como antítesis del racionalismo medieval. Si decimos
que el mito domina el símbolo en la Cábala, podríamos argumentar a favor de un
caso del "retorno de lo reprimido" freudiano, donde el antiguo mito
israelita reprimido por la institucionalización rabínica y el racionalismo
medieval vuelve a socavar a ambos, incluso cuando aparentemente permanece
casado con la ortodoxia. proporciona el judaísmo rabínico.
En cualquier
caso, es difícil saber exactamente qué tan en serio Scholem pretendía que
tomáramos su historiografía dialéctica o si, de hecho, sirvió más como una
herramienta heurística para permitirnos ver una imagen amplia que las
generaciones posteriores podrían revisar. También vale la pena considerar en
qué medida la urdimbre y la trama de lo mesiánico y antinómico que subyace en
gran parte de la historiografía de la Cábala de Scholem nace y sirve a su
sionismo. En una entrevista poco tiempo antes de su muerte, admitió que creía
en su obra. ya estaba “anticuado” y, por lo tanto, supongo, necesitaba revisión
y revalorización. Dada la menguante creencia en las grandes narrativas, la
historiografía de Scholem se ha enfrentado a fuertes críticas, pero hay pocas
dudas de que sus características principales han resistido hasta ahora la
prueba del tiempo.
Un segundo
componente que acompaña a la dialéctica del mito, el racionalismo y el
misticismo de Scholem es su teoría del esoterismo. Comprometido con la noción
de que el cambio social y cultural es impulsado por ideas más que por eventos,
Scholem agrega que las ideas que a menudo tienen el impacto más profundo son
las esotéricas que se suprimen, pero emergen cuando surgen ciertas condiciones
históricas. Esto sirve como una de sus principales críticas a Wissenschaft des
Judentums, es decir, que la presentación del judaísmo sin sus componentes
esotéricos no solo es una mala historia, sino que malinterpreta las principales
fuerzas que impulsan el cambio en la vida y las ideas judías. Un erudito llamó
a esto la "contrahistoria" de Scholem. Para Scholem, el ancla
ostensible del judaísmo, la tradición, siempre está en peligro de minarse a sí
misma porque contiene las semillas de su propia desaparición en forma de esoterismo,
misticismo y mito. A medida que la historia se desarrolla, a menudo se adapta y
sobrevive a su propio desafío interno, pero otras veces, como en el
sabbateismo, lo hace solo mediante una combinación de medios draconianos (esto
a menudo resulta contraproducente) o ejerciendo su propia elasticidad para
absorber lo herético y, por lo tanto, hacerlo normativo.
Para
Scholem, el único caso en el que la tradición no pudo recuperarse es la
modernidad. Para él, la modernidad, y lo secular, socava el pilar central de la
tradición, su creencia en la naturaleza divina de las Escrituras. Una vez que
esto desaparece, postula, de alguna manera la dialéctica se rompe en el sentido
de que el misticismo necesita la tradición como contraste para sobrevivir. La
base ideacional destrozada de la identidad judía en la modernidad solo puede
ser reemplazada por algo herético, mesiánico y secular: es decir, el sionismo.
Un erudito se refiere a esto como la "anarquía creativa" de Scholem.
En sus famosos últimos comentarios en la última página de Major TrendsScholem
reconoce que la modernidad destruyó las condiciones para el misticismo tal como
lo conocíamos históricamente, pero reconoce que, de hecho, podría surgir de una
forma diferente en el futuro. Todo esto parece encarnar la propia identificación
de Scholem como un "anarquista religioso". Puede querer decir muchas
cosas con esta enigmática afirmación. Puede querer decir que cree, como se
mencionó anteriormente, que el judaísmo no tiene esencia, sino que es solo una
serie de tradiciones textuales y conjuntos de ideas conectados, pero no siempre
coherentes. También puede querer decir que cree que la anarquía controlada como
la desaparición de cualquier autoridad heterónoma establece las condiciones
adecuadas para el descubrimiento de tendencias esotéricas reprimidas en una
sociedad. Como él cree que estas tendencias son cruciales para comprender
cualquier cultura, apoya la anarquía religiosa en la medida en que le permite
al “profesor” de misticismo judío hacer su (o ella) trabajo. En este segundo
caso, la anarquía aparece como sinónimo de laicidad.
7. SIONISMO
Como se
mencionó, Scholem se convirtió en sionista en 1911 cuando tenía 14 años. En
muchos sentidos, y como muchos en su generación y localidad, su sionismo fue
una protesta contra el estilo de vida burgués y la identidad judía asimilada de
sus padres. En su Alemania natal, el sionismo político de Herzl era dominante,
pero Scholem pronto conoció a inmigrantes de Europa del Este y se vio expuesto
al sionismo espiritual y cultural de Ahad ha-Am. Se involucró en el movimiento
juvenil sionista Blau Weiss (pero luego se pronunció críticamente en su contra)
y fue fuertemente influenciado por el carismático Martin Buber, quien era un
líder entre la juventud sionista en Alemania en ese momento. Se comprometió a
emigrar a Palestina bastante temprano en su vida, hasta cierto punto motivado
por el destierro de su hogar, el hecho de que era joven, aún soltero, y tenía
pocas obligaciones financieras. En cualquier caso, una vez que llegó a
Palestina se convirtió rápidamente en parte de la intelectualidad inmigrante
alemana, algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom
dedicado a la creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo
eran radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más
pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una
obligación moral. En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom
vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la
Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos
vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos,
como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos
errores. una vez que llegó a Palestina, rápidamente se convirtió en parte de la
intelectualidad inmigrante alemana, algunos de los cuales habían formado un
grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado binacional
judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales comprometidos y
otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque también veía el
binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso, casi todos los
miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y,
habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el
nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo
etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a
cualquier estado judío de repetir esos errores. una vez que llegó a Palestina,
rápidamente se convirtió en parte de la intelectualidad inmigrante alemana,
algunos de los cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la
creación de un estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran
radicales y liberales comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos
en su enfoque, aunque también veía el binacionalismo como una obligación moral.
En cualquier caso, casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania
(o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un
amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del
nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían
disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores. algunos de los
cuales habían formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un
estado binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales
comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque
también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso,
casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un
tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén
por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo
etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a
cualquier estado judío de repetir esos errores. algunos de los cuales habían
formado un grupo llamado Brit Shalom dedicado a la creación de un estado
binacional judío-árabe. Algunos en el grupo eran radicales y liberales
comprometidos y otros, como Scholem, eran más pragmáticos en su enfoque, aunque
también veía el binacionalismo como una obligación moral. En cualquier caso,
casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron un
tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo desdén
por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico
de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían disuadir a cualquier
estado judío de repetir esos errores. casi todos los miembros de Brit Shalom
vinieron de Alemania (o pasaron un tiempo allí) y, habiendo experimentado la
Gran Guerra, tenían un amargo desdén por el nacionalismo en general. Todos
vieron los peligros del nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos,
como sionistas, querían disuadir a cualquier estado judío de repetir esos
errores. casi todos los miembros de Brit Shalom vinieron de Alemania (o pasaron
un tiempo allí) y, habiendo experimentado la Gran Guerra, tenían un amargo
desdén por el nacionalismo en general. Todos vieron los peligros del
nacionalismo etnocéntrico de su pasado alemán y todos, como sionistas, querían
disuadir a cualquier estado judío de repetir esos errores.
La
participación activa de Scholem en Brit Shalom fue bastante breve. Se enfureció
con la idea después de los disturbios de Hebrón en 1929, donde los merodeadores
árabes palestinos atacaron y mataron a civiles judíos. Esta masacre, que fue un
acontecimiento decisivo para muchos en la izquierda judía en ese momento, le
dio a Scholem una pausa sobre si podría ser posible una verdadera coexistencia.
Sin embargo, aún en 1937, en una carta a Walter Benjamin, su amigo de toda la
vida que nunca aceptó el sionismo, Scholem escribió en contra de la partición
(de los estados judíos y árabes separados) y defendió su creencia en el
binacionalismo como la "solución moral ideal". Después del Holocausto,
la creencia de Scholem en el binacionalismo se erosionó aún más, aunque nunca
abandonó la creencia de que, dadas otras circunstancias, era la mejor opción.
En una carta de 1972 admitió que Brit Shalom había leído erróneamente la
situación histórica y que "Hitler cambió totalmente la perspectiva".
Con el paso del tiempo, Scholem se reconcilió con el Estado, e incluso lo
defendió, aunque habló a gritos contra los asentamientos después de 1967 y vio
el movimiento como una peligrosa combinación de triunfalismo mesiánico y
optimismo místico.
Los eruditos
no están de acuerdo en cuanto a la medida en que Scholem separó las dos partes
de su vida, primero como erudito del misticismo judío y segundo como
intelectual público, particularmente sionista. Algunos argumentan que su sionismo
se refleja en toda su carrera académica, mientras que otros sugieren que
bifurcó con éxito ambas partes de su vida. Como creyente en el poder casi
místico del lenguaje, sostenía que el resurgimiento del idioma hebreo en el
Mandato Palestina / Israel era necesario para traer los componentes esotéricos
de la tradición, fundada tan profundamente en el juego del lenguaje, a un
primer plano. También creía que el sionismo en el Mandato Palestina / Israel,
como una cultura en crecimiento que necesitaba una nueva identidad, era un
terreno fértil para un renacimiento construido a partir de los recursos de las
dimensiones olvidadas de la tradición. Esto no quiere decir que creyera en
algún tipo de cultura neo-kabbalística. No lo hizo. Scholem siguió siendo un
secularista comprometido durante toda su vida, creyendo, creo, que el
secularismo y el sionismo secular eran una parte crucial de cualquier nueva
sociedad judía. Quizás, entonces, incluso quienes sostienen que el trabajo
académico de Scholem no está manchado por su ideología pueden estar de acuerdo
en que para él el sionismo, en sus manifestaciones culturales y políticas,
sirvió como marco necesario para su proyecto de reconstruir la historia judía
desde la perspectiva del esoterismo místico.
A lo largo
de su carrera, Scholem desempeñó el importante papel de intelectual público en
el Mandato Palestina / Israel. A menudo escribió en periódicos y revistas
israelíes, fue entrevistado con frecuencia en prensa y radio, y opinó sobre una
variedad de cuestiones políticas, culturales y sociales. Muchos de estos
ensayos se recopilaron en los dos volúmenes Devarim be-Go publicados en 1976 y
en un tercer volumen titulado 'Od Davar publicado en 1989. Una selección de
estos y otros ensayos se publicaron en inglés en judíos y judaísmo en crisis,
1976 y más recientemente en Sobre la posibilidad del misticismo judío hoy,
1997. En estos volúmenes Scholem reflexiona, sobre todo, desde el estado de la
universidad, la educación general israelí, la política israelí, el estado de la
diáspora y sus propias reflexiones sobre el estudio del misticismo judío. Estos
incluyen reseñas de libros, comentarios breves sobre sus contemporáneos y
cartas que escribió a varios colegas y amigos. Una de sus cartas más conocidas
y reveladoras sobre su propia inversión en el estudio de la Cábala fue una
carta de 1925 al poeta israelí Hayyim Nahman Bialik que se publicó en hebreo en
Devarim be-Go. y ahora aparece en traducción al alemán. Scholem conocía la
importancia de su estatura como fundador del estudio moderno de la Cábala y
respondió comprometiéndose con los problemas de su época desde esa posición. A
menudo se despreciaba de sus ensayos "populares", pero los tomaba muy
en serio y ocupaban una buena parte de su psique y energía.
También
escribió cientos de cartas a académicos y dignatarios de todo el mundo que se
han publicado recientemente en Gershom Scholem: A Life in Letters: 1914-1982.
La correspondencia entre él y Walter Benjamin se publicó por separado como La
correspondencia de Gershom Scholem y Walter Benjamin: 1932-1940. Un volumen de
su poesía se publicó como In the Fullness of Time: Poems, 2003. Se acaba de
publicar un nuevo volumen de sus primeros diarios como Lamentations of Youth:
the Diaries of Gershom Scholem, 1913-1919, 2008.
Al llegar a
Israel en la década de 1920, cuando el sionismo todavía era un proyecto
cultural revolucionario, Scholem sabía que estaba en medio de una revolución
secular cuyos orígenes, según él, se remontaban al pasado esotérico lejano. Su
papel no era simplemente desenterrar sino también interpretar, no solo publicar
sino educar a una generación. Podría decirse que fue el erudito en estudios
judíos más importante del siglo XX y seguramente una de sus voces más
importantes e influyentes.
Los cientos
de textos y personalidades que sacó a la luz desde la antigüedad tardía hasta
la modernidad y la contundencia y complejidad de sus grandes tesis sobre la
Cábala y la historia judía ha alimentado a más de tres generaciones de eruditos
y seguramente nutrirá a muchos más. Más recientemente, está siendo descubierto
en los círculos europeos como una figura importante en la cultura judía de
Weimar. Actualmente, estudios serios en alemán están siendo publicados por
jóvenes académicos que saben poco acerca de la Cábala y no tienen mucho interés
en el sionismo, pero ven a Scholem como una mente intelectual y filosófica
importante en comparación con figuras como Benjamin, Strauss, Adorno,
Horkheimer y Arendt. Su alcance intelectual fue, de hecho, extraordinario y,
por lo tanto, este nuevo interés debe celebrarse.
BIBLIOGRAFÍA Y LIBROS DE GERSHOM SCHOLEM
Existe una
bibliografía de los escritos de Gershom Scholem hasta 1977 titulada
Bibliografía de los escritos de Gershom Scholem, Jerusalén, Magnus Press, 1977.
A continuación, me centraré en sus principales obras, libros y una selección de
artículos sobre él. No enumero trabajos en otros idiomas que fueron traducidos
al inglés, excepto cuando el libro o artículo original es sustancialmente
diferente a la traducción al inglés. No
incluyo ensayos sobre Scholem que aparecen en los volúmenes enumerados en
"Libros sobre Gershom Scholem" a continuación:
Una
vida en letras - 1914–1982, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002.
Alchemy
and Kabbala, Connecticut, Publicaciones de primavera, 2006.
Avraham
ha-Kohen Herrera: Ba'al Sha'ar ha-Shamayim [hebreo], Jerusalén, Mosad Bialik,
1978.
Das Buch Bahir, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.
Devarim be-Go (dos volúmenes), Tel
Aviv, Am Oved, 1976.
Die Geheminisse der Schopfung: Ein
Kapital aus dem Sohar, Berlín, 1935.
De
Berlín a Jerusalén, Nueva York, Schocken Books, 1980.
Ha-Kabbala
be-Gerona: Perakim be-Toldot ha-Kabbala be-Sefard, Jerusalén, Akadamon, 1964.
Ha-Kabbala
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SHALOM
A TODOS
ATENTAMENTE
RICARDO ANDRES PARRA RUBI
MALKIYEL BEN ABRAHAM
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