OCULTISMO - ESOTERISMO - MISTICISMO EN EL ISLAM

 

EL MISTICISMO ÁRABE EN LA CREENCIA Y FE ISLÁMICA 

 

En estudios y análisis anteriores hemos visto como las practicas secretas que transportaron la antigua tradición mística esotérica a las creencias religiosas del judaísmo y el cristianismo en todas sus ramas, ahora en este análisis veremos o mejor dicho comenzaremos a ver ya que como es un tema extenso, entramado y complicado como lo es la tradición secreta mística del judaísmo y cristianismo, por lo tanto, veremos también como la influencia de la tradición secreta mística se manifestó en ciertas corrientes musulmanas y como es un tema complejo y bastante enredado por lo menos para nosotros los occidentales voy a tratar de hacerlo muy simple que pueda pero presten atención porque si no se van a perder.

 

El islam es una religión abrahámica que comparte con el judaísmo y el cristianismo muchas ideas escatológicas, cosmológicas, psicológicas y soteriológicas. Además, el islam jugó un papel importante en la transmisión al mundo cristiano de la filosofía griega; es decir, no solo el platonismo, el aristotelismo y el neoplatonismo, sino también el hermetismo, la teurgia, la alquimia y la astrología.

 

Sin embargo, si a una persona desde la perspectiva occidental se le preguntara si el islam tiene practicas esotéricas místicas de la tradición secreta, claramente le dirá que en el islam no hay equivalentes exactos de los conceptos esotéricos (lo interno) y ocultismo (lo oculto) pero esto no es así del todo, según varios estudiosos y Eruditos en el tema como Pierre Lory, Constant Hamès y Toufic Fahd entre otros nos dicen que cuando sucede la muerte del líder árabe y profeta del Islam Mahoma y comienzan las divisiones dentro del islam, ya aproximadamente para el siglo VIII / XIII, las prácticas ocultas se justificaron cada vez más sobre la base de doctrinas de la tradición secreta místicas, gnósticas, comenzando a surgir ramas dentro del islam que encajan más o menos dentro las definiciones del esoterismo, ocultismo y misticismo.

 

En la actualidad en el islam hay varios movimientos espirituales vinculados al misticismo y esoterismo de la tradición secreta, por ejemplo, El histórico batinismo en árabe: Batiniyya, el batinismo integra realmente la idea de secreto e interioridad, su nombre deriva del árabe batin, "interior", "interior", "oculto". Este ha sido considerado por los místicos como de tendencia esotérica musulmana y viceversa, una corriente de pensamiento íntimamente ligada al sufismo, aunque no idéntica a él, todo esto pueden compararse con la historia del esoterismo y misticismo de la tradición secreta en el judaísmo y cristianismo.

 

EL OCULTISMO EN EL ISLAM SE REFIERE ULUM AL-GHARIBA "CIENCIAS OCULTAS" O ULUM AL-HAFIYA "CIENCIAS SECRETAS" en la cultura islámica, el ocultismo se ocupa de cuestiones situadas entre la metafísica y la ciencia. Dado que el islam no tiene un consejo o una jerarquía para fijar el credo, sino que gana consenso sobre las discusiones, muy parecido a las discusiones y consenso dentro de las creencias del judaísmo todo esto contrariamente al esoterismo y el ocultismo occidental, por tanto, no existe un conflicto claro entre la ortodoxia y el ocultismo en el islam. Los escritores musulmanes sobre ocultismo y magia generalmente distinguían entre prácticas lícitas e ilícitas, en lugar de condenar la magia y el ocultismo en su conjunto. Sin embargo, durante el final del Imperio Otomano, los musulmanes comenzaron a ignorar las prácticas ocultas como supersticiones.

El misticismo en el contexto islámico se ha entrelazado tradicionalmente con la noción de Ḥikmah, que es a la vez sabiduría y filosofía (Nasr 1996). La fuente del misticismo y los elementos místicos del Islam se remontan al Corán y a la doctrina islámica misma. Algunos de los versos coránicos han sido vistos por los místicos y filósofos-místicos del islam como pistas alegóricas y esotéricas para aquellos que pueden verlos.

 

"Dios es el exterior y el interior" (Corán 57:3)

 

"aquel a quien se le da sabiduría, verdaderamente ha recibido abundante bien" (Corán 2:269)

 

Y los famosos versos ligeros, Dios es la luz de los cielos y la tierra, la semejanza de su luz es como un nicho en el que hay una lámpara, la lámpara es un cristal, el cristal como una estrella resplandeciente que se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es ni de Oriente ni de Occidente, cuya noche de pozo de petróleo brillaría, aunque ningún fuego la tocara; luz sobre luces; Dios guía a su luz a quien quiere. Y Dios establece similitudes para el hombre, y Dios tiene conocimiento de todo. (Corán 24:35) todo puede verse como que contiene una visión esotérica. A través de los siglos, estos versos han inspirado a una serie de gnósticos musulmanes, algunos de los cuales, como Shihab al-Din Suhrawardi (12 ª CE) y Mulla Sadra (16 ª CE) han escrito comentarios sobre ellos (por ejemplo, de Mulla Sadra En la Hermenéutica del Versículo Ligero del Corán).

 

POR EJEMPLO, EL INVESTIGADOR DE TEOLOGÍA TURCO OTOMANO TASKÖPRÜZADE ENUMERA DIFERENTES MATERIAS DE LAS CIENCIAS, HOY BASTANTE ASOCIADAS CON EL OCULTISMO:

 

'ILM AL-FIRASA: Predecir el carácter de una persona por su apariencia exterior.

'ILM TA'BIR AR-RU'YA: Interpretación de los sueños

'ILM AKHAM AN NUGUM: Astrología

'ILM AS-SIHR: Magia

'ILM AT-TILLASMAT: Talismán

'ILM AS- SIMIYA: Magia basada en la imaginación, como los encantamientos y la magia de las letras.

'ILM AL-KIMIYA: Alquimia

 

Desde una perspectiva mística, todos los desarrollos e interacciones posteriores entre la filosofía islámica y otras tradiciones intelectuales deben, por tanto, verse como expresiones racionales de los elementos místicos dentro de un medio islámico. Los elementos místicos existen en el Islam de dos formas diferentes e independientes.

 

En la práctica, el sufismo representa la dimensión esotérica del Islam en su forma más pura, mientras que los rasgos teóricamente más destacados del misticismo islámico se fueron incorporando gradualmente a la tradición filosófica islámica.

 

EL MISTICISMO ISLÁMICO, POR LO TANTO, SE BASA EN DOS PILARES: primero práctico, luego filosófico, es decir, la sabiduría esotérica puede obtenerse mediante la sabiduría práctica, que incluye la purificación interior y el ascetismo, o mediante un tipo de filosofía que incluye, entre otros, el razonamiento discursivo, para esto lo podemos dividir en:

 

1. NEOPLATONISMO Y SUFISMO

2. LA TRADICIÓN ISMAILÍ

3. EL "PERÍODO DE DECADENCIA FILOSÓFICA" Y LA ESCUELA DE SHIRAZ

4. LA ESCUELA DE ISFAHAN Y MULLA SADRA

5. EL CASO DE RŪMĪ

 

LEA NUESTROS DOS ANÁLISIS

 

ALÁ الله EL DIOS LUNA QUE ADORAN LOS MUSULMANES

 

LA ADORACIÓN Y CULTO A الله ALÁ – AL-LĀH EL DIOS LUNA 

Pero antes de seguir adentrándonos en aguas profundas es importante que comprendamos un poco más el tema con algunas cuestiones básicas del islam especialmente sobre las distintas ramas dentro del islamismo a mediados del siglo séptimo los enfrentamientos entre los seguidores de los distintos sucesores del profeta Mahoma crearon un gran cisma en el islam por un lado los islamitas ortodoxos conocidos con el nombre de sunitas fervientes defensores del califa Abu Bakker y por el otro los Chiítas que reclamaban el califato para Alí Ibn Abi Talib sobrino y el esposo de Fatimah Bint Muhammad comúnmente conocido como Fatimah -Zahra “la luminosa” hija del profeta Mahoma, esta profunda división en la comunidad musulmana terminó en un enfrentamiento abierto donde los Chiítas terminaron perdiendo la batalla y finalmente él fue asesinado y sus hijos, los nietos de Mahoma corrieron suertes similares su hijo mayor Al-Ḥasan ibn ʿAlī ibn Abī Ṭālib Varias fuentes antiguas informan que murió en Medinah por una enfermedad prolongada o por envenenamiento por su esposa, de la misma manera el hijo menor de Ali, Al-Ḥusayn ibn ʿAlī ibn Abī Ṭālib cayó en la batalla de Karbalá una de las batallas más brutales, desiguales y a la vez heroicas de todos los tiempos y su hija Zaynab bint Ali La fecha exacta y el lugar de su muerte no están claros pero es probable que falleciera en el año 62 d . C. (681/682) unos seis meses después de su regreso a Medina. Algunas fuentes afirman que murió de enfermedad durante un viaje con su familia desde Medina a Siria, en un lugar conocido como "Zaynabia". Otros sugieren que fue asesinada por los soldados de Yazid mientras era extraditada de Egipto.

 

Las muertes de Hassan y Husayn de hecho siguen siendo llegadas anualmente por los Chiítas durante el muharram a su vez los Chiítas también se subdividieron sobre la cuestión de los sucesores de 'la y esta vez en cuatro facciones la cuarta de las cuales se dividió en dos sectas ambas mantuvieron su lealtad a los descendientes de allí hasta jaafar sadik pero mientras que un partido conocido como 'los y maníes apoyó la línea de sucesión a través de su hijo menor Musa los otros apoyaron a el hijo mayor Ismail por lo que fueron llamados y Miley estás y esta fue una corriente muy muy especial ya que hasta el momento a pesar de sus divisiones ninguna rama se había desviado nunca de las doctrinas fundamentales del islamismo

 

Pero los ismaelitas abrazaban un concepto muy distinto y que les va a resultar extrañamente familiar ellos creían que el Corán no era únicamente un mensaje literal o exotérico “publico”, sino que su verdadero valor consistía en ser un mensaje cifrado o esotérico “oculto” que encerraba conocimientos secretos que sólo podían ser interpretados por iniciados en ciertos misterios este mensaje encriptado a su vez era una metáfora de un tercer mensaje todavía más oculto y así sucesivamente hasta un determinado número de capas cuántos niveles tenía esta escalera del cielo obviamente 7 y cuyo último nivel sólo era conocido por Dios a su vez varias sub corrientes ismailí estás abrazaban un concepto muy especial y es que consideraban que cualquier creyente cualquier creyente iniciado quiero decir puede ser su propio intérprete del mensaje divino también creen que los números tienen significados religiosos el número 7 claro juega un papel principal en su teología incluyendo las especulaciones místicas acerca la existencia de siete cielos, siete continentes, siete orificios en el cráneo, siete días en la semana, etcétera porque nos resultan tan familiares estos conceptos según los expertos los ismaelitas habrían adquirido estas características de creencias preexistentes muy presentes en el ocultismo oriental de la época y la zona principalmente de ciertas herejías surgidas del zoroastrismo y de la filosofía neoplatónica también recordemos que cuando el cristianismo toma control de Alejandría, todos los creyentes o practicantes de las creencias herméticas cabalistas, neo pitagóricos, neo platónicos y alquimistas corrieron a refugiarse en territorios musulmanes para salvar sus vidas.

 

 

1. NEOPLATONISMO Y SUFISMO

 

Siguiendo las primeras escuelas teológicas de pensamiento en el Islam, entre las cuales se encontraban los deterministas ( Qadaritas ), los escatólogos ( Murj'aites y Wa'iditas ) y los teólogos basados ​​en la fe ( Ash'arites ), surgió la tradición filosófica islámica y sus muchas diferentes escuelas de pensamiento. A pesar de que Al-Kindi es considerado como el primer filósofo musulmán, el impacto total de Hellenic cree en la filosofía islámica se ve mejor en el edificio filosófico de Abu Nasr Fārābī (10 ºCE) Al-Fārābī, considerado el padre de la lógica en la tradición filosófica islámica, también es el primero en abrazar el neoplatonismo, aunque en un sentido limitado. Fue su paradigma el que allanó el camino para que el misticismo entrara en la filosofía islámica.

 

El neoplatonismo, que sigue siendo una de las características más destacadas de la filosofía islámica, ha desempeñado dos funciones: la intelectual y la práctica, las cuales se han convertido en parte integral de la vida filosófica. Filosóficamente, el neoplatonismo proporciona respuestas a la mayoría de preguntas importantes dentro del contexto del Islam, como cómo la multiplicidad proviene de la unidad y cómo la corporalidad emana de un Dios incorpóreo, además de explicar el orden ascendente y descendente de los seres.

 

El misticismo en Al-Fārābī se manifiesta de dos formas, filosófica y práctica. Filosóficamente, como es evidente en La carta sobre el intelecto ( Risālah fi'l-'aql), su interpretación del concepto de los cuatro intelectos allanó el camino para su sucesor Avicena (Ibn Sīnā) (981-1037 d. C.), quien hizo pleno uso del neoplatonismo. Al-Fārābī intenta en sus escritos no solo reconciliar las opiniones de Platón y Aristóteles, con Platón visto como una figura mística, sino también, en sus discusiones sobre filosofía política, reemplazó al rey-filósofo de Platón con un Imam cuya comprensión de la verdad es intuitiva, que conoce no sólo las virtudes teóricas sino también las prácticas. Sin embargo, a pesar de que sus composiciones musicales se cantan entre algunas órdenes sufíes en Turquía y el continente indo-pakistaní y se puede ver la influencia del sufismo en sus Biseles de la Sabiduría ( Fuṣūṣ al-ḥikam ), los informes sobre él habiendo sido un sufí practicante son bastante nebuloso.

 

En cuanto al maestro de los peripatéticos, el propio Avicena (Ibn Sīnā), el consenso de los estudiosos es que Avicena era un racionalista que abrazó ciertos conceptos de Platón, Aristóteles y el neoplatonismo y que la característica sobresaliente de sus escritos filosóficos es de naturaleza discursiva. A partir de aquí, generalmente hay dos interpretaciones distintas de la filosofía de Avicenna: los que lo ven solo como un racionalista que no tenía nada que ver con el misticismo y los que argumentan que más tarde Avicenna había abrazado el misticismo como se refleja en algunas de sus obras posteriores.

 

La mayoría de los eruditos occidentales de Avicena que lo ven solo como un racionalista, similar a al-Fārābī y Averroes (Gutas 2006, Adamson 2013) se basan principalmente en sus escritos discursivos y racionalistas. Muchos filósofos musulmanes, en particular los eruditos iraníes de Avicena, tienen una lectura más inclusiva de sus escritos y tienden a estar de acuerdo en que en el período posterior de su vida, Avicena desarrolló un interés por el misticismo. (Nasr y Leaman 1996, Inati 1996).

 

Para Avicena, al igual que muchos otros filósofos musulmanes, el último esfuerzo filosófico fue desvelar el misterio de la creación en particular; cómo la unidad divina se convirtió en la multiplicidad del mundo de los existentes. Para resolver este acertijo, Avicena adopta el esquema neoplatónico de emanación que también ha sido utilizado no solo por los sufíes y los gnósticos islámicos para explicar el viaje espiritual del hombre hacia Dios, sino también por casi todos los filósofos-místicos desde Suhrawardī y Mullā Ṣadrā hasta Sabziwārī y Ṭabāṭabā'ī.

 

Avicena no era un sufí practicante con ninguna afiliación conocida a una orden sufí. De hecho, el encuentro de Avicena con el gran maestro sufí Abū Sa'īd Abu'l-Khayr (m. 1049 d. C.) y la presencia de una "filosofía oriental" (al-ḥikmat al-mashraqiyyah) en sus escritos con toda probabilidad son apócrifas. . Sin embargo, algunos sostienen que la presencia de elementos místicos en algunas de sus últimas obras es innegable (Aminrazavi 2003). Por ejemplo, en el noveno capítulo de su obra maestra filosófica Comentarios y tratamientos (al-Ishārāt wa'l-tanbihāt) , en una sección titulada Sobre las estaciones de los conocedores (Fī maqāmāt al-'ārifīn), Avicena parece ofrecer una explicación de la doctrina sufí y defender abiertamente el método gnóstico y sufí de alcanzar la verdad. Si bien la autoría de algunos de sus escritos persas está sujeta a debate, en algunos de sus escritos alegóricos, como el Tratado sobre la ascendencia (Mi'rāj nāmah), el Tratado sobre las aves (Risālat al-ṭaīr) , Salmān y Absāl, Hijo de la Viviendo despierto (Ḥayy ibn Yaqẓān) y Tratado sobre el amor (Risālah fi'l-'ishq) sin mencionar su famoso poema Oda del alma (al-Qaṣidah al-'ayniyyah) , la presencia de elementos sufíes y gnósticos son vívidamente evidentes a los que siguen esta interpretación.

 

Con Avicena, que representa el pináculo de la filosofía racionalista en Persia, vinieron otras dos tendencias intelectuales. Por un lado estaba la imponente figura de Abū Ḥāmid Ghazzālī, quien rechazó la filosofía por completo y se convirtió en el exponente del sufismo solo. Por otro lado, surgió la filosofía de Ismā'īlīs, que incorporó ideas sufíes y hermético-pitagóricas dentro de un contexto filosófico.

 

Ghazzālī, un jurista ortodoxo y un exponente importante de la teología basada en la fe ( Ash'arite ) que había estudiado filosofía, pensó que el razonamiento discursivo se mantuvo en una base sólida pero pronto se volvió contra la filosofía, ofreciendo una crítica devastadora de la razón en su The Incoherence of Philosophers ( Tahāfut al-falāsifah). Desilusionado con las ciencias intelectuales, practicó el ascetismo durante varios años en reclusión y finalmente encontró sus respuestas en la tradición sufí. El viaje espiritual de Ghazzālī de jurista ortodoxo a sufí es uno de los relatos más notables de la transformación de un sabio musulmán que pasó de la vida exterior a la interior del islam y descubrió que el sufismo era el único camino que conduce a la verdad. Pasó la última parte de su vida enseñando, escribiendo y practicando el sufismo.

 

Ghazzālī es uno de los pocos místicos cuyo tipo de sufismo abarca la ortodoxia religiosa, un marco intelectual gnóstico y la dimensión más práctica y ascética del camino espiritual. Contrariamente a los sufíes antinómicos, que violaban la ley islámica ( Shari'ah ) y la actitud más relajada de algunos de los otros sufíes, Ghazzālī era un observador austero y ardiente de la ley islámica.

 

Escribió extensamente sobre el misticismo, argumentando que era el único camino correcto hacia la verdad. Una pieza notable entre sus escritos sobre misticismo es El nicho de la luz ( Mishkāt al-anwār ), una obra significativa de naturaleza iluminacionista que influyó en la formación de la doctrina de la iluminación ( ishrāq ) por Suhrawardī (Aminrazavi 1996). Además, partes de su Magnum Opus, Renacimiento de las ciencias religiosas ( Iḥyā 'al-'ulūm al-dīnī ), como el libro treinta y cinco de Iḥyā': El libro de la fe en la unidad divina y la confianza en la Divina Providencia, están esencialmente dedicados a una explicación de la doctrina sufí. También ha escrito numerosos comentarios breves sobre el significado espiritual del ayuno, la oración, la invocación de nombres y atributos divinos y la música espiritual como instrumentos de la catarsis del alma.

 

2. LA TRADICIÓN ISMAILÍ

 

Por el lado de Ismā'īlīs, los filósofos de Ismā'īlīs adoptaron el uso de la doctrina esotérica del hermetismo y las enseñanzas místicas greco-alejandrinas. Conceptos tales como emanación del Uno, ascetismo, el cuerpo como prisión con el alma como presa, iniciación en los misterios de la gnosis ( ma'rifah ), niveles de interpretación de la hermenéutica espiritual ( ta'wil ), geometría sagrada con su mística el simbolismo, los ciclos de profecía y el papel iniciático de los imanes chiítas se encuentran entre muchos de los temas místicos de la tradición filosófica Ismā'īlī. Entre los más notables figuras Isma'ili en el 10 º y 11 º siglo EC es Jabir Ibn Hayyan, (c. 721-c. 815 CE), que era más de un científico y químico y, como tal, ofrece en suEl Libro de las Piedras ( Kitāb al-aḥjār ) una interpretación mística de la ciencia de las letras y los conceptos matemáticos esotéricos que están influenciados por la geometría pitagórica. Cabe señalar que fue una figura bajo cuyo nombre se pudieron haber recopilado obras de diversos pensadores. Abū Ya'qub Sijistānī fue también una figura notable en el movimiento cuyos místicos escritos en Develling of the Hidden ( Kashf al-maḥjūb ) y The Book of Well Springs (Kitāb al-yanābi ') proporcionan un comentario esotérico sobre los principales asuntos filosóficos y religiosos (véase Nasr y Aminrazavi 1999/2001). Sijistānī, cuyos escritos deben ser considerados como un comentario espiritual sobre la doctrina gnóstica relacionada con el vuelo del alma hacia su estado paradisíaco, se centra en la unidad de Dios, los intelectos tanto divinos como humanos, y diferentes tipos de almas junto con su relación. con el cuerpo. En las obras mencionadas, Sijistānī trata sistemáticamente las nociones de creación, el papel de los profetas como guías espirituales y el simbolismo oculto de sus enseñanzas. A medida que uno pasa del nivel exterior al interior y esotérico del Islam, uno gana la conciencia que es la clave para comprender el simbolismo de las enseñanzas proféticas.Ciencia de la profecía ( A'lām al-nubuwwah ), en la que aplica el concepto de emanación a la noción cosmológica de Be ( kun ) y ofrece un comentario místico sobre cómo el alma humana es un rastro del alma superior que es perfecta.

 

Además, hay que mencionar a Ḥamīd al-Dīn Kirmānī (m. 996-1021 d. C.) y sus numerosos escritos sobre sufismo y gnosticismo, el más notable de los cuales es su Reposo del intelecto ( Rāḥat al-'aql ). Un prominente filósofo Ismā'īlī, considerado por algunos como el "Ismā'īlīs 'Ibn Sīnā", argumentó que la comprensión de la verdad se basa en dos preceptos. Primero, uno tiene que vivir una vida moralmente virtuosa y segundo, el adepto debe prepararse filosóficamente. Los capítulos de R ā ḥat al-'aql se llaman aswar (paredes) y los párrafos, mash ā ri' (caminos). El novicio tiene que viajar a través de cincuenta y seis caminos dentro de siete paredes para que el alma obtenga el conocimiento de la Realidad. La realidad, según Kirmānī, se divide en cuatro niveles diferentes: primero es el mundo de la creación Divina o el mundo incorpóreo ( 'al ā m al-ibd ā ' ), segundo, el reino corporal ( ' ā lam al-jism ), tercero, el dominio de la religión ( 'al ā m al-d ī n ), y finalmente, el regreso del mundo a su unidad original con Dios (Baumstark 1932; Corbin 1961; Corbin 1964, 130-1; Hunzai 1986).

 

Quizás la figura más importante de la tradición de Ismā'īlīs, que fue tanto poeta como filósofo, es Nāṣir-i Khusraw (1004 – c.1072 d. C.). Ya sea en su colección de poemas místicos y didácticos conocidos como Divān , o en sus obras místicamente orientales como La suma de las dos sabidurías ( Jāmi 'al-ḥikmattayīn ) y Conocimiento y liberación ( Gushāyesh wa rahāyesh ), ofrece sin descanso consejos sobre la catarsis del alma y la búsqueda del viaje espiritual. El intento de Nāṣir-i Khusraw de reconciliar el sufismo y la razón se ve en su La suma de las dos sabidurías , donde sostiene que los "sabios de la religión real" ( ḥukamāy-i dīn-i ḥaqq) y los filósofos están de acuerdo. Para Nāṣir-i Khusraw, la ciencia del alma es la forma de alcanzar el conocimiento real, un conocimiento que trasciende la diferencia entre el perceptor y la percepción. El escribe:

 

Entre el conocedor y lo conocido.

Hay una distinción por parte de quien

ha despertado del sueño de la negligencia.

Nāṣir-i Khusraw ofrece instrucciones específicas sobre cómo un novicio debe seguir el camino espiritual, basándose en prácticas ascéticas específicas. Al igual que las figuras de San Agustín y San Francisco de Asís, Nāṣir-i Khusraw siguió un estilo de vida hedonista en la primera parte de su vida, pero experimentó una metamorfosis espiritual y se dedicó al camino sufí. Los ecos de ambas fases de su vida se pueden ver a través de sus obras (Hunsburger 2000).

 

También hay varias obras enciclopédicas de la tradición Ismā'īlī cuyos autores se desconocen. Muchos de ellos tratan de ideas místicas y sufíes. Entre las obras que han influido en la difusión de las ideas gnósticas se encuentran tratados como Hermanos de la pureza ( Ikhwān al-ṣafā ) y La madre de los libros (Umm al-kitāb ) (Daftary 1990; Nasr y Aminrazavi 1999/2001).

 

3. EL "PERÍODO DE DECADENCIA FILOSÓFICA" Y LA ESCUELA DE SHIRAZ

 

Tradicionalmente, los historiadores de la filosofía han argumentado que después de Ghazzālī en el siglo XI d . C., la actividad filosófica en la parte persa y oriental del mundo islámico fue eclipsada y trasladada a la España islámica. Hay quienes atribuyen esto al mordaz ataque de Ghazzālī a los filósofos, pero esto es principalmente un mito. El mundo islámico en ese momento era tan grande, y el medio intelectual tan rico y diverso, que ningún libro por sí solo podía poner fin a su filosofía y razonamiento discursivo. Si bien es cierto que la filosofía peripatética sufrió un eclipse temporal en Persia, la razón radica en las realidades sociopolíticas de la dinastía Saljūq y la lucha del mundo islámico con fuerzas externas como las Cruzadas. Una beca reciente, como la de Qasim Kaka'i en el Journal of Andishah-yi Dini,  ha revelado que el llamado período de declive filosófico fue en realidad una próspera era de actividad intelectual en la parte sur de Persia, donde surgió la llamada "Escuela de Shiraz". Esta Escuela cuyo rasgo sobresaliente fue la síntesis del racionalismo, el misticismo, la intuición intelectual e incluso el sufismo popular, fue sin duda la precursora de la Escuela de Isfahan.

 

Entre los grandes maestros del misticismo filosófico provenientes de España, se destaca Ibn Masarrah (883-931 EC). Fue un asceta cuyas opiniones sobre la búsqueda mística de la unidad del alma con Dios constituían un tema principal en su misticismo filosófico. Otros incluyen a Ibn Ḥazm (994-1064), quien enfatizó el amor místico, Ibn-Bājjah (1095-1138 EC) quien trató el concepto de intuición intelectual y mística como la facultad que experimenta las realidades divinas, Ibn Al-Sid de Badajoz (1052– 1127 EC) quien desarrolló lo que algunos han llamado misticismo matemático, e Ibn-Ṭufayl (c. 1105-1185 EC), cuya alegoría mística Hijo de los vivos despiertos(Ḥayy ibn Yaqẓān) y su concepto de Intelecto Activo, lo convirtieron en un importante exponente del misticismo en la tradición filosófica islámica. Por último, está el filósofo sufí, Ibn Sab'īn (1217-1268 d. C.) que hizo un esfuerzo por lograr un acercamiento entre la filosofía y el sufismo en un tratamiento sistemático de los temas místicos.

 

A pesar de la importancia de las figuras anteriores, ninguna de ellas alcanzó la eminencia del más grande maestro del sufismo gnóstico y filosófico, Shaykh Muḥyī al-Dīn Ibn 'Arabī (1165-1240 EC) a menudo referido como Shaykh al-Akbar (El Gran Maestro) . Ibn 'Arabī, cuyas obras enciclopédicas, Los biseles de la sabiduría ( Fuṣūṣ al-ḥakam ) y Victorias de Meccean ( Futuḥāt al-Makkiyah ), nos proporcionan uno de los paradigmas místicos más complejos del género místico islámico. A menudo conocida como la "Doctrina de la Unidad del Ser" ( wahdat al-wūjūd), El misticismo filosófico de Ibn 'Arabī ofrece una vasta síntesis de ideas gnósticas y sufíes, así como un tipo de discurso filosófico que, por primera vez, formula la doctrina sufí. Con Ibn 'Arabī, vemos un esfuerzo monumental para comentar sobre una gama completa de aspectos metafísicos, cosmológicos y psicológicos del gnosticismo, proporcionando así una visión de la realidad cuyo logro requiere la práctica del camino sufí. El edificio filosófico-místico de Ibn 'Arabī es un proceso de hermenéutica espiritual ( ta'wīl ) que se basa en el lenguaje del simbolismo para guiar al novicio desde el exterior ( ẓāhir ) al interior ( bāṭin ). Para Ibn 'Arabī, todo el cosmos representa signos ( ayāt) que se prestan a la exégesis simbólica, un proceso cuyo pináculo es el Hombre Universal ( al-insān al-kāmil ). Ibn 'Arabī, cuya doctrina de la Unidad del Ser ( waḥdat al-wūjūd ) ha sido interpretada por muchos como panteísmo, fue sin embargo cuidadoso en argumentar que aunque Dios habita en las cosas, el mundo "no está" en Dios. Para Ibn 'Arabī, los humanos son microcosmos y el universo es el macrocosmos; el Hombre Universal es el que se da cuenta de todas sus potencialidades inherentes, incluido el aliento Divino que Dios insufló en el hombre al comienzo de la creación, como dice el Corán. Para Ibn 'Arabī, es la realización espiritual de Dios dentro del alma lo que conduce a la unión con Dios (ver Nasr 1964; Chittick 1989 y 2007).

 

En el siglo XII EC, durante el llamado "período de declive" de las actividades filosóficas, la figura más notable fue el filósofo-místico, Shaykh Shihāb al-Dīn Suhrawardī, el fundador de la Escuela de Iluminación ( Ishrāq ). Suhrawardī, que era un peripatético, escribió cuatro obras principales, principalmente en la tradición aristotélica. También escribió una serie de obras en una peculiar tradición esotérica, utilizando lo que llamó "el lenguaje de la iluminación" ( lisān al-ishrāq). En sus escritos iluminacionistas, Suhrawardī se basa en el neoplatonismo, pero reemplaza conceptos como el ser y la existencia por luz e iluminación, ofreciendo así lo que se puede llamar una versión gnóstico-iluminacionista de la filosofía aviceniana (Aminrazavi 2003). Ofrece su doctrina de la iluminación en su obra principal, La filosofía de la iluminación ( Ḥikmat al-ishrāq ).

 

En sus escritos sufíes, Suhrawardī emplea un lenguaje alegórico y didáctico para aconsejar al novato cómo seguir el camino sufí, a menudo con instrucciones específicas sobre las prácticas ascéticas. La sabiduría práctica constituye un componente inseparable de la doctrina ishrāqī , tanto que en la introducción a su obra magna, La filosofía de la iluminación , Suhrawardī advierte al lector que los secretos del libro permanecerán ocultos al lector a menos que ayune durante cuarenta días. y evita consumir carne. Suhrawardī, similar a Ibn 'Arabī, usa el simbolismo de la naturaleza y los animales para ofrecer una hermenéutica espiritual ( ta'wīl ) que comienza con la filosofía discursiva pero termina en la gnosis y el regreso espiritual del hombre a su morada original.

 

A Suhrawardī también se le atribuye haber defendido una teoría epistemológica conocida como "conocimiento por presencia" (' ilm al-ḥuḍurī ), en la cual el conocimiento se obtiene directa y experimentalmente cuando el conocedor, conocido y la relación epistémica se vuelven uno y lo mismo (Yazdi 1992). Las obras de Suhrawardī sobre el sufismo, la mayoría de las cuales están escritas en persa, incluyen El intelecto rojo ( 'Aql-i surkh ), El canto del ala de Gabriel ( Āwaz-i par-i Jibrā'īl ), Historia del exilio occidental ( Qiṣṣat al -ghurbat al-gharbiyyah ), Lengua de las termitas ( Lughat-i murān ), Tratado sobre el estado de la infancia (Risālah fi ḥālat al-ṭufuliyyah ), Un día entre los sufíes ( Ruzī bā jamā'at-i ṣufiyān ), El sonido del grifo ( Safir-i simurg ), Tratado de la ascensión nocturna ( Risālah fi'l-mi'rāj ) y Tratado de Iluminación (Partaw-nāmah ) (Aminrazavi 1994).

 

La filosofía iluminacionista de Suhrawardī ha influido en muchos filósofos que escribieron importantes comentarios sobre textos gnósticos y sufíes, entre los que se encuentran Qutb al-Dīn Shirāzī (1236-1311 d. C.), Muḥammad Shahrazurī (m. 1153 d. C.) e Ibn Turkah Iṣfahānī (c. 1362-1311 d. C.) 1433 EC) Siguiendo a Suhrawardī, existe un nexo aún más estrecho entre la filosofía y el misticismo. Varios filósofos racionalistas que se adhirieron a las ideas sufíes y con frecuencia practicaron el sufismo, se convirtieron en exponentes del misticismo filosófico. Los filósofos-místicos post Suhrawardīan, que continuaron refinando el acercamiento entre la filosofía y el misticismo, han llegado a ser conocidos como la "Escuela de Shirāz".

 

Estudios recientes, como los de Qasim Kaka'i en el  Journal of Andishah-yi Dini , han revelado que lo que tradicionalmente se ha considerado el período de declive de las actividades filosóficas en Persia fue, después de todo, un período muy próspero en las actividades filosóficas. en la parte sur de Persia. Entre el 11 º -16 º siglo, Shiraz se convirtió en el centro de Sufi y el pensamiento gnóstico en Persia. Comenzando con Quṭb al-Dīn Shirāzī, quien escribió un comentario importante sobre la filosofía de la iluminación de Suhrawardīen un intento de aclarar el pensamiento iluminador de Suhrawardī, la Escuela de Shiraz produjo varios filósofos-sufíes. El sucesor de Quṭb al-Din Shirāzī, Mīr Ṣadr al-Dīn Dashtakī (1424 EC) trató el problema de la existencia y la cuestión de su principado. Jalāl al-Dīn Dawānī (1427 EC), otro filósofo de esta tradición, escribió sobre temas exotéricos como la ley y también sobre asuntos esotéricos. Su trabajo sobre la relación entre el sufismo, la ética y el pensamiento iluminacionista titulado Chispas de iluminación en las virtudes de la ética (Lawāmi 'al-ishrāq fī makārim al-akhlāq ), también conocido como Ética Jalaliana (Akhlāq-ī Jalālī) es de particular importancia. Los maestros sufíes todavía utilizan este trabajo como una guía práctica sobre cómo la ética espiritual puede limpiar el alma. Dawānī también escribió varios comentarios sobre la filosofía de iluminación de Suhrawardī, como Formas de brillo relativas a los templos de luz ( Shawākil al-ḥur fī sharḥ hayākil al-nūr ). El siguiente filósofo-místico perteneciente a la Escuela de Shirāz es Ghiyāth al-Dīn Manṣur Dashtakī (n. 1461), el hijo mayor de Ṣadr al-Dīn Dashtakī y el mayor filósofo gnóstico de este período. Llamada "universidad unipersonal", estaba bien versado en derecho y jurisprudencia, así como en sufismo teórico. Entre sus muchas obras destaca su Estaciones de la sabiduría ( Maqāmāt al-'ārifīn), una obra profundamente gnóstica que llegó a simbolizar el espíritu de la Escuela de Shirāz. Dashtakī presenta aquí un rico comentario esotérico sobre los versos del Corán, el ḥadith y los dichos de maestros sufíes como Ḥallāj (858–922 EC), Rūmī (1207-1273 EC) y Ḥāfiz (1320-1388 EC) entre otros, proporcionar al lector una comprensión de cómo el amor de Dios puede conducir a la unidad trascendental del ser. La influencia de Ibn 'Arabī es bastante evidente en este artículo. Una vez más, se hace un acercamiento entre la filosofía itinerante , la doctrina ishrāqī , la teología y el gnosticismo ( 'irfān ) para ayudar al buscador de la verdad a encontrar su camino a través del laberinto de trampas espirituales.

 

Entre otros filósofos de este período no necesariamente afiliados a la Escuela de Shirāz, pero interesados ​​en el sufismo, se encuentra Naṣīr al-Dīn Ṭūsī (1201-1274), quien escribió un trabajo sobre la ética sufí titulado Descripción de los nobles ( Awṣāf al-ashrāf), así como Afd'al al-Dīn Kāshānī (m. 1213), un poeta y filósofo sufí. Este último fue un aristotélico estricto que escribió extensos comentarios sobre la lógica y otros aspectos del pensamiento aristotélico. Si bien la mayoría de sus cincuenta y dos obras son de naturaleza filosófica, Kāshānī considera que la tarea de la filosofía es facilitar "seguir el camino de Dios", como sugiere el título de una de sus obras. Su comentario sobre Ibn 'Arabī, sus referencias a otros gnósticos y sufíes, y su poesía mística, lo han identificado más como un sufí que como un filósofo racionalista. Al escribir cuartetas al estilo de Omar Khayyam (1048-1131), es en su poesía donde el sufismo es más evidente. En una cuarteta dice,

 

Oh sufí puro que busca a Dios,

Él no tiene lugar, ¿de dónde lo buscas?

Si lo conoces, ¿por qué lo buscas?

Si no lo conoces, ¿a quién estás buscando? (Chittick 2001)

Al mudarse de Persia a la India, en el siglo XI d.C., cuando la dinastía persa de los Ghaznavids comenzó a gobernar en la India, el misticismo filosófico y la práctica del sufismo se hicieron populares entre los filósofos musulmanes indios. Entre las figuras centrales de este movimiento se encuentran Shaykh Yousef Gardiī Multānī, Shaykh Ismā'īl Lahorī, Imām Ḥasan San'ānī y Shaykh Abu'l-Ḥasan 'Alī Hujwaīrī, el filósofo-sufí y autor de La revelación de los velados ( Kashf al-maḥjūb ). En ese momento, los misioneros Ismā'īlī, que habían difundido la interpretación gnóstica del Islam en la India, ya habían creado un entorno intelectual receptivo para las ideas gnósticas y sufíes. Por el 14 º siglo d.C., debido a la migración de los filósofos persas y sus estudiantes al norte de la India, la filosofía de orientación más mística de las figuras anteriores también ganó popularidad en la India.

 

En los dos siglos siguientes, a pesar del ascenso y la caída de varias dinastías, el patrocinio de los filósofos en la India en general no cambió. El patrocinio sufí alcanzó un nuevo nivel durante el período mongol, cuyos gobernantes estaban particularmente interesados ​​en la tradición sufí en todas sus manifestaciones; especialmente filosofía, poesía y artes visuales. Filósofos persas tan notables como Taftazānī (c. 1322-1390 EC) y Jurjānī (1097-1127 EC) fueron a la India en ese momento. Fueron seguidos por figuras como Mīr Fatḥ Allāh Shirāzī, quien reformó los planes de estudio educativos para enfatizar las enseñanzas de las filosofías místicas de sus maestros persas.

 

El misticismo filosófico continuó en la tradición filosófica islámica del norte de la India en figuras como Khāwjah Muḥammad Baqī bi'llāh (n. 1563), un célebre místico y fundador de la orden sufí Naqshbandī, así como en su alumno Shaykh Aḥmad Sirhindī (1564–1564–1564). 1624), el proponente de la doctrina de "La unidad de la conciencia" ( waḥdat al-shuhūd ) y el autor de Epistoles ( Maktubāt ). Otros filósofos musulmanes del continente indo-pakistaní que incorporaron el misticismo fueron Mullā 'Abd al-Ḥakīm Siyalkotī, Mullā Maḥmūd Junpurī Faruqī y Mīrzā Muḥammad Zāhid Harawī (1603-1652), quien se convirtió en el proponente de la filosofía iluminacionista de Suhrawardī; y, tal vez el más conocido filósofo y místico, Shāh Waliullah, que vivió en el 18 ºsiglo EC. Waliullāh intentó reconciliar la doctrina de Ibn-'Arabī de "La unidad del ser" ( waḥdat al-wūjūd ) y la doctrina de Sirhindī de "La unidad de la conciencia" ( waḥdat al-shuhūd ). Además de sus numerosos escritos sobre los fundamentos de la metafísica sufí, se debe dar crédito a Shāh Waliullāh por darle legitimidad a la doctrina mística a pesar de los ataques de los juristas ortodoxos que veían al sufismo como herético.

 

4. LA ESCUELA DE ISFAHAN Y MULLA SADRA

 

De regreso a Persia, llegó el advenimiento de la dinastía safávida en el siglo XVI d . C., cuyos fundadores eran sufíes practicantes afiliados al gran maestro sufí, Ṣafī al-Dīn Ardabīlī (1252-1334 d. C.). Allí alcanzó su cúspide el uso de la doctrina, la filosofía y el ascetismo sufíes dentro de un único paradigma filosófico. La cuestión más importante de lo que llegó a llamarse la "Escuela de Isfahan" fue la "realidad del ser" ( ḥaqiqat al-wūjūd ) en oposición al "concepto de ser" ( mafhūm al-wūjūd ).

 

El fundador de la Escuela de Isfahan, Mīr Dāmād (m. 1631 o 1632 d. C.), fue un seguidor de la filosofía de iluminación de Suhrawardī, y hasta eligió el seudónimo ishrāq (iluminación). No solo escribió extensamente sobre la base metafísica del misticismo en su obra principal Chispas de fuego ( al-Qabasāt ), y en sus Éxtasis ( Al-Jadhawāt ), Estados místicos celestiales ( Khalsat al-malakūt ) y sus Disasociaciones ( al- Khl'iyyāt), también escribió poesía mística. Aunque Mīr Dāmād escribió extensamente sobre filosofía itinerante, y especialmente sobre el concepto de tiempo, se le debe atribuir una interpretación gnóstica de la filosofía de Avicennan. Su estructura filosófico-mística, basada en el principado de esencia, proporciona el marco intelectual para el ascenso del alma y su eventual unidad con su fuente.

 

Sin embargo, fue su alumno Ṣadr al-Dīn Shirāzī, conocido como Mullā Ṣadrā, quien es quizás el metafísico más grande de la tradición filosófica islámica. Su gran síntesis de filosofía discursiva, intuición intelectual y ascetismo llegó a ser conocida como la “ Teofía trascendental” ( al-ḥikmat al-muta'āliyah ). Esta perspectiva filosófica, según Mullā Ṣadrā, le fue desvelada por Dios después de muchos años de purificación interior. Con Mullā Ṣadrā, un intento de ofrecer un comentario espiritual ( ta'wīl ) desde una perspectiva gnóstica chiíta sobre el Corán y el concepto de "tutela espiritual" ( wilāyah ) alcanza su pináculo.

 

Su obra magna, Los cuatro viajes del intelecto ( al-Asfār al-arba'āt al-'aqliyyah) es una exposición filosófica y gnóstica del más alto calibre, en la que se trata en detalle el camino descendente y ascendente del alma desde y hacia Dios. Esta obra, que es una enciclopedia de gnosis, filosofía y misticismo, incorpora mucho de lo que Ibn 'Arabī y otros filósofos-místicos habían presentado hasta la fecha. Para Mullā Ṣadrā, la creación representa cuatro viajes: la Caída, en la que la unidad se convierte en multiplicidad, es el primero, seguido del viaje terrenal de uno en el que el dolor de la separación causa un anhelo existencial hacia la morada original de uno. Según Mullā Ṣadrā, el ascenso espiritual del hombre a través del camino del sufismo y el gnosticismo constituye la tercera parte de este viaje hasta que se logra la unidad una vez más. Finalmente está la estadía en el reino Divino, de la Verdad ( ḥaqq) a la Verdad, una estación que solo algunas de las élites espirituales pueden experimentar.

 

Mullā Ṣadrā puede considerarse como el resucitador de la auténtica sabiduría mística que se obtiene a través del misticismo y la intuición intelectual no divorciada de la racionalidad. Mullā Ṣadrā hace un uso extensivo de análisis lógicos y pruebas demostrativas, que se basan en lo que él llama "principio iluminativo" ( qā'idah ishraqiyyah ); es decir, lo que ha entrado en el corazón ( al-varidāt al-qalbiyyah ), o "conocimiento realizado divinamente" ( taḥqīq 'arshī ).

 

Algunas obras que son indicativas de su compromiso con el misticismo filosófico son Penetraciones metafísicas ( al-Mashāri ' ), Sabiduría del trono ( Ḥikmat al-'arshiyah ), La unidad del conocedor y lo conocido ( Ittiḥād al-'āqil wa' l-ma'qūl ) y Secretos de los versos coránicos ( Asrār al-āyāt ), un comentario gnóstico sobre los famosos versos ligeros.

 

Mullā Ṣadrā dejó una marca indeleble en la filosofía islámica, y especialmente en el nexo entre filosofía y misticismo, haciendo de la integración del misticismo una parte asumida del filosofar. Sus estudiantes llevaron a cabo su legado filosófico hasta bien entrada la era moderna. 'Abd al-Razzāq Lāhijī (m. 1661-1662 d. C.) escribió un comentario sobre Los secretos del jardín ( Sharḥ-i gulshan-i rāz ), que es una exposición detallada del camino espiritual y el viaje de uno a través del laberinto del estados y estaciones del camino sufí, Mīr Findiriskī (m. 1640-1641 d.C.) escribió un comentario místico sobre el Yoga Vaishishe , y Mullā Muḥsin Fayḍ Kāshānī (m. 1680 d.C.) escribió un tratado místico titulado Las palabras ocultas ( Kalimāt-i maknunah) así como la Gnosis Divina ( al-Ma'ārif al-ilāhiyyah ). Qāḍī Sa'id Qummī (m. 1696 EC), otro estudiante de Mullā Ṣadrā y un neoplatónico acérrimo, fue autor de una serie de tratados místicos como los Secretos de Adoración ( Asrār al-'ibādāt ), así como una importante obra gnóstica titulada Comentario sobre Las Enéadas ( Ta'liqāt bar Uthūlūjiyā ), scil. La teología pseudoaristotélica de Aristóteles , derivada de las Enéadas de Plotino. (Ver infra La Teología de Aristóteles por Peter Adamson.)

 

Las obras anteriores, todas las cuales son continuaciones de la filosofía adriana, elaboran aún más los sutiles puntos de la teosofía trascendentalista, que se basaba firmemente en el principado de la existencia sobre la esencia, la gradación y la unidad que aparece como multiplicidad. La cuestión es cómo trascender el mundo de los objetos que aparecen como muchos, para ver la Unidad que se encuentra en el corazón de la multiplicidad. La respuesta post Suhrawardīan y Sadrian es que una combinación de sabiduría práctica e intuición intelectual que trasciende el razonamiento discursivo, proporciona a uno la visión de ver la Unidad en el corazón de la multiplicidad.

 

5. EL CASO DE RŪMĪ

 

Muḥammad Jalāl al-Dīn Balkhī, más conocido como "Rūmī", es considerado por muchos como uno de los más grandes poetas sufíes de la tradición islámica. En su obra magna, Mathnaw ī, que ha sido llamado por algunos "El Corán persa", Rūmī desdeña el pensamiento discursivo y ridiculiza a los filósofos por caminar sobre zancos tambaleantes:

 

Las piernas de los racionalistas son como zancos;

¡Qué imprecisos e impasible son los pies de madera! (Nicholson, I: 2127)

Sin embargo, se convirtió en una figura influyente en la tradición del sufismo filosófico posaviceniano.

 

La crítica de Rūmī a la filosofía peripatética está más cerca de la crítica del racionalismo de Ghazzālī que un rechazo absoluto de la misma. Abogando por la "humildad epistemológica", Rūmī ofrece una crítica de teorías epistemológicas tradicionales como la verdad por correspondencia, autoridad y razonamiento, al tiempo que permite un aspecto más experiencial de la verdad.

 

En su Mathnaw ī , Rūmī también critica la confiabilidad de las afirmaciones de verdad basadas en la percepción sensorial:

 

Todos los sentidos del hombre son impermanentes

Porque en presencia de la luz del Día de la Resurrección no son nada.

La luz de los sentidos y espíritus de nuestros padres

no es totalmente evanescente y no se parece en nada a las plantas (Nicholson, IV: 431–33)

Si bien los sentidos nos proporcionan algún conocimiento, no es un tipo de conocimiento que pueda conducir al descubrimiento de la verdad espiritual y existencial.

 

Rūmī también rechaza la idea de "verdad por autoridad" y alude a los peligros de seguir ciegamente a quienes afirman conocer la verdad. Su crítica está especialmente dirigida a los juristas musulmanes que se adhieren a la teoría del mandato divino.

 

Una miríada de conformistas serviles que siguen conjeturas

son arrojados a las profundidades más bajas, golpeados por escrúpulos.

Porque el seguimiento especulativo de precedentes y suposiciones lógicas

es su fundamento y la misma pluma y ala de su vuelo.

Su diablo interior despierta dudas y argumentos engañosos en ellos

hasta que, ignorantes, se desploman de cabeza como ciegos (Nicholson, IV: 2125-27)

En cuanto a la aplicación de la razón, que está en el corazón de la empresa filosófica, Rūmī divide el intelecto en intelecto universal ( 'aql-i kullī ) e intelecto particular ( ' aql-i juz'ī ). Mientras que el intelecto universal se ocupa de los asuntos del reino divino, el alcance del intelecto particular está restringido a este mundo. En respuesta a los racionalistas musulmanes (Mu'tazilites), Rūmī afirma:

 

La diferencia entre los intelectos era de origen intrínseco -

Deberías escuchar la doctrina según los tradicionalistas -

Contrariamente a la opinión de los Mu'tazilitas,

quienes sostienen que todos los intelectos en su origen eran básicamente iguales,

pero por experiencia y aprendizaje, las mentes aumentan o disminuyen

Así que uno adquiere más conocimiento que el otro -

Su doctrina es falsa porque incluso el consejo de un niño

que no tiene experiencia en ningún curso de acción

- De ese niño pequeño brotará un pensamiento

que un sabio anciano con múltiples experiencias no tiene ni idea (Nicholson, III: 1539–43)

Y nuevamente Rūmī afirma:

 

El hombre animal que por medio del engaño y la astucia conoce ...

Las complejidades de la ciencia de la geometría

o la astronomía, la medicina y la filosofía

que se ocupan de este mundo

no puede encontrar el camino al séptimo cielo.

Todas esas ciencias sirven para construir un establo;

Sirven como columnas para la morada de los camellos y las vacas.

Su propósito es dejar que el animal sobreviva uno o dos días.

Sin embargo, estos imbéciles llaman a esas ciencias "misterios" (Nicholson, IV: 1519-1516).

Habiendo criticado las teorías de la verdad por correspondencia, autoridad y razonamiento, Rūmī aboga por una comprensión más existencial de la verdad a la que él, junto con muchos filósofos islámicos, se refieren como el intelecto universal. Él nos dice:

 

El otro intelecto es un regalo de Dios,

cuya fuente es como un manantial dentro del alma.

Cuando el agua del conocimiento brota del corazón,

no se vuelve fétida, ni envejece ni se marchita.

Si su camino por donde fluye está bloqueado, ¿por qué preocuparse?

Porque como un manantial brota constantemente de la casa.

El intelecto adquirido es como una esclusa de agua que

desciende a las casas desde las colinas;

Si el paso del agua está obstruido, se deshace:

busca el manantial desde tu interior (Nicholson, IV: 1964–68)

La confianza de los filósofos en la razón sola choca con la validez del conocimiento por intuición y revelación divina según Rūmī:

 

El filósofo a través del pensamiento y la conjetura está en negación -

Dígale que vaya y golpee su cabeza contra esta pared.

El lenguaje del agua, de la tierra y del fango

es comprensible para los sentidos de los adeptos del corazón.

El filósofo que se muestra escéptico sobre el pilar de los gemidos [ 1 ]

está él mismo alejado de los sentidos de los sabios.

Tales cosas no son, dice, sino un reflejo de las pasiones melancólicas

que generan estas fantasías salvajes en la cabeza de las personas (Nicholson, I: 3278-81)

En lo que Rūmī y algunos filósofos están de acuerdo es en la existencia de la facultad misma de la intuición, que a menudo se asocia con el intelecto universal. Según Rūmī, esta facultad, que debe 'despertarse' practicando el arduo proceso del sendero místico, conduce al despertar de los cinco sentidos espirituales internos que complementan los cinco sentidos físicos externos. Los diez sentidos están controlados por el "corazón" simbólico, el órgano de la percepción suprasensorial.

 

Hay cinco sentidos [espirituales] además de estos cinco sentidos [físicos].

Los primeros son como el oro rojo y los segundos como el cobre.

En el mercado donde los conocedores expertos están ocupados

¿Cómo se debería fijar el mismo precio para los sentidos del cobre y del oro?

La nutrición de los sentidos físicos es turbia y tenebrosa;

El sentido espiritual bebe y come en el sol (Nicholson, II: 49–51)

 

Calla, calla, bebe en silencio.

Cúbrete, cúbrete porque eres el tesoro escondido.

No hables, no hables de esta exposición de mi corazón

Para que no te quedes desconcertado, para que no te quedes perplejo

( Kulliyāt-i Shams , vol. 2, ghazal 637, vv. 6649, 6653)

 

El impacto de Rūmī en la filosofía islámica se puede ver en varios comentarios sobre el gnosticismo filosófico que fueron influenciados por las obras de Rūmī. La tradición de escribir comentarios o citar a Rūmī, que aparece en las obras de Mullā Ṣadrā, Lāhijī y Sabziwārī, continúa hasta bien entrada la era moderna.

 

Aunque la filosofía post-sadriana en la tradición islámica nunca alcanzó el nivel de realización de los grandes maestros del período safávida, la escuela de metafísica de Sadra encontró seguidores en los períodos siguientes, tanto dentro como fuera de Persia. Si bien la influencia de Mullā Ṣadrā fue marginal en el mundo árabe, que en general pareció distanciarse de los problemas metafísicos tradicionales, en la India, la filosofía Ṣadria fue bien recibida y se enseña en las escuelas tradicionales de hoy.

 

Con el advenimiento de la dinastía Qajar en Irán a principios del 18 º siglo CE., Filosofía Sadrian una vez más se convirtió en el punto focal de la actividad filosófica. Los mayores defensores de la gnosis y el misticismo filosófico en este período llegaron a ser conocidos como la "Escuela de Teherán". Esta escuela incluyó a Mullā 'Alī Nurī (m. 1830–1 EC), cuya Glosa sobre los secretos de los versos es un comentario esotérico sobre ciertos versos del Corán, Mullā Ismā'īl Khāju'ī (m. 1759 EC), quien escribió sobre el concepto de tiempo dentro de un contexto gnóstico, y la figura más célebre de este período, Ḥājj Mullā Hādī Sabziwārī (1797-1873 EC) cuyo Comentario sobre tratados ( Sharḥ-i manẓumah) es un compendio de gnosticismo filosófico. Sabziwārī, quien también escribió poesía mística bajo el seudónimo Asrār ( Secrets), provocó un acercamiento entre muchas corrientes diferentes de la filosofía mística y consideró que el ascetismo era una parte central de la vida filosófica. Con la muerte de Sabziwārī en 1797 EC, Teherán se convirtió en el centro de la actividad filosófica, gran parte de la cual se centró en la filosofía de Mullā Ṣadrā y Sabziwārī. Las características sobresalientes de la Escuela de Teherán fueron que el conocimiento es jerárquico en esencia y que la filosofía discursiva, aunque útil, es en última instancia limitada. En esta tradición, es a través de la intuición intelectual, la iluminación y la purificación interior que se puede experimentar la realidad de la existencia (Sabzavārī 1969; Ashtiyānī 1973). Entre otros maestros de este período se encuentran Mullā 'Abdallāh Zunuzī (m. 1841-1842 d. C.), autor de Divine Flashes of Light ( al-Lama'āt al-ilāhiyyah) y su hijo, Mullā 'Alī Zunuzī (m. 1889-1900 d. C.), autor de Maravillas de la sabiduría ( Badāyi' al-ḥikam ). Ambas obras son comentarios gnósticos y místicos sobre una amplia gama de problemas filosóficos. Debido a que la Escuela de Teherán estaba dominada por grandes eruditos que también eran juristas, continuó en la tradición Ṣadrian y sabziwārian, pero se distanció del sufismo popular, con quien identificaron una actitud relajada e incluso tendencias antinómicas hacia la ley islámica ( Shari'ah ). El énfasis en la piedad, el ascetismo y la limpieza del alma dentro de los límites prescritos por la Sharia , quizás en parte una reacción a la modernidad, es la característica sobresaliente de la Escuela de Teherán.

 

El número de filósofos musulmanes que se convirtieron en defensores de la filosofía mística en el mundo islámico es demasiado numeroso para mencionarlo aquí, pero es evidente que el misticismo es una tradición viva que sigue ocupando un lugar central en la filosofía del mundo musulmán. Es virtualmente imposible explicar completamente todas las tradiciones del misticismo en la tradición filosófica islámica, sin embargo, tales tradiciones existen en casi todos los países musulmanes de hoy (ver Kiliç 1996).

 

El impacto del misticismo en la filosofía islámica ha sido tan profundo que ha cambiado la esencia misma y la definición del filosofar. La empresa de filosofar en la tradición islámica es vista por la mayoría no sólo como un ejercicio intelectual, sino como la dimensión intelectual del viaje espiritual del alma hacia el descubrimiento de la verdad. La filosofía auténtica, según los filósofos-místicos musulmanes, se compromete, por tanto, a proporcionar un comentario racionalista sobre aquellas cuestiones que tradicionalmente pertenecían únicamente al dominio místico.

SHALOM A TODOS

ATENTAMENTE RICARDO ANDRES PARRA RUBI

MALKIYEL BEN ABRAHAM

 

 

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